Searches

بررسي انديشه هاي اميل دوركيم   از لحاظ

چيستي جامعه (ساختار /عامليت)

تضادگرا/توافق گرا(معتقد به نظم يا تغيير)

ايدآليست/ رئاليست / ماترياليست

انتقادي/ تفسيري /پوزيتويستي

قربان قيسوندي[1]

مقدمه:

جامعه شناسي يكي از رشته هاي علوم اجتماعي است كه براي سياست گذاري هاي خرد و كلان جامعه دست به تبيين پديده هاي اجتماعي مي زند، بنابراين هر كدام از تحليل هاي اجتماعي خواه ناخواه بر اساس يك نظريه اجتماعي به معناي عام كلمه انجام مي شود. نكته مهم اينكه هر نظريه مبتني بر مباني و اصول موضوعه ويژه ی خود و به كار گيري آن نظريه در محيط اجتماعي و فرهنگي كه نظريه در آن شكل گرفته است راه گشا و در محيط بيگانه با نظريه مشكل آفرين و گه گاه رهن خواهد بود(مدقق، 1392).

يكي از نظريه پردازان مهم و تاثر گذار در علوم اجتماعي اميل دوركيم فرانسوي (1858-1917) است كه نظرياتش چه در زمان حيات و چه پس از آن تأثرات بسياري بر روي علوم انساني مدرن و سياست گذاري هاي مبتني بر آن داشته است به اعتراف بسياري از جامعه شناسان، ماركس، دوركيم و وبر چارچوبه اساسي نظريات جامعه شناسي را بنا نهاده اند و جامعه شناسان ديگر، به گونه اي دنباله رو اين بنيانگذاران بوده اند (هيوز،1369: 63، به نقل از مدقق، 1392). دوركيم توانست بر خلاف اسلاف خود به جامعه شناسي مشروعيت بخشيد و همچنين چارچوبكلي براي تحليل ساختاري وكاركردي در جامعه شناسي فراهم آورد. وي بر بهره گيري از روش تجربي در جامعه شناسي تأكيد داشت و معتقد بود در اين صورت است كه جامعه شناسي مي تواند به درستي يك علم باشد.

به همين جهت است كه دوركيم با عناوين چون پدر كاركردگرايي، پدر جامعه شناسي فرانسه، بنيانگذار جامعه شناسي نوين و نخستين استاد كرسي جامعه شناسي آشكارا سهمي عمده در جامعه شناسي داشته است(ديليني، 1387، ص 144). پارسونز و مرتن افكار او را در آمريكا تروبج كردند و همچنين افكار اورا به صورت مستقيم و غير مستقيم از طريق كاركردگرايي ساختاري در ديگر نقاط جهان نفوذ يافته است. به همين جهت كوزر چنين نتيجه مي گيرد كه دوركيم اگر نه پدر، دست كم پدر بزرگ همه جامعه شناسان پس از خود است(كوزر، 1385، ص 244)، لذا بررسي نظريات دوركيم از اهميت ويژه اي برخوردار است. از این رو مقاله حاضر به دنبال بررسي نظريه دوركيم از لحاظ چيستي جامعه(ساختار/ عامليت)-تضادگرا/ توافقگرا(معتقد به نظم يا تغيير)-ايدآليست/ رئاليست/ ماترياليست -انتقادي/تفسيري/ پوزيتويستي،هستم

مساله چيستي جامعه(ساختار/ عامليت) :

یکی از پیچیده ترین و – و به تعبیر آنتونی الیوت، - اذیت کننده ترین مسائل نظریه‌ی اجتماعی، مساله‌ی عاملیت - ساختاراست. از این مساله با عناوین دیگری همانند مساله‌ی کل گرایی و فردگرایی نیز تعبیر می شود. این مساله در شکل ساده اش به این صورت قابل بیان است که: رابطه‌ی میان فرد و اجتماع و یا به تعبیر دیگر رابطه‌ی میان عاملیتِ انسان و ساختارهای اجتماعی چگونه رابطه ای است؟(11، 2009اليوت[2]به نقل از سیدی فرد: 1395، 3). در سطحی عمیق تر و فلسفی تر می‌توان این سوال را این گونه بازسازی کرد که آیا ساختارهای اجتماعی هویتی مستقل از افراد دارند یا نه؟ آیا می‌توان تمام ساختارهای اجتماعی را به افراد و عاملان اجتماعی فروکاست؟ در این باب دیدگاه های متعددی بیان شده است.

در این باب نکته‌ی قابل توجه این است که یکی از دلایل اهمیت بسیار بالای مساله‌ی عاملیت – ساختار، گره خوردن این مساله به استقلال علم جامعه شناسی و هویت مستقل این علم است. معمولا علم جامعه‌شناسی را به عنوان علم مطالعه‌ی ساختارها و نهادهای اجتماعی تعریف می‌کنند(28، 2000 بروس[3] به نقل از سیدي فرد، 1395 ، 3 ).کسانی که به وجود و تاثیر مستقل ساختارهای اجتماعی قائل نیستند و پدیده های اجتماعی را صرفا برآیند رفتار کنشگران فردی در تعامل با یکدیگر می‌دانند، عملاً جامعه‌شناسی را به روان‌شناسی اجتماعی فرو می‌کاهد. به نظر می‌رسد که اساساً وجه تمایز جامعه‌شناسی از سایر گرایش های علوم اجتماعی در دو دیدگاه خاص است: «اول دیدگاهی دورکیمی که معتقد است جامعه شناسی باید بر شیوه هایی متمرکز شود که بر اساس آن کردار آدمی را ساختار اجتماعی محدود می‌کند. دوم بینشی وِبِری است که می‌گوید جامعه‌شناسان باید در برابر اثرات ناخواسته‌ی کنش هدفمند، از خود حساسیت نشان دهند (برت، 1389، 139، به نقل از سیدی فرد، 1395، 3 )».

آراء آباء جامعه شناسی و جامعه شناسان کلاسیک در باب مساله عاملیت – ساختار

بیشتر متفکران کلاسیک سنت جامعه شناسی به نحوی قائل به استقلال ساختارهای اجتماعی یا - به تعبیر دورکیم - استقلال واقعیت های اجتماعیبوده اند. لذا غالب آن‌ها – به  استثنای ماکس وبر- را می توان کل گرا به حساب آورد. در این جا به طور بسیار مختصر و فشرده به آراء برخی از آباء جامعه شناسی و جامعه شناسان کلاسیک در باب مساله‌ی مورد بحث، اشاره می کنیم.

اگر همانند ریمون آرون، منتسکیو(1689-1755) را یکی از آباء جامعه شناسی بدانیم، باید او را در اعداد کل‌گرایان بدانیم. منتسکیو در فصل نوزدهم کتاب مشهور خود، روح القوانین، فصلی را به گفت و گو از روح ملت ها اختصاص داده است. او میان علل طبیعی و علل اخلاقی تمایز قائل می‌شود. از نظر او آب و هوا و خاک، علل طبیعی هستند و در مقابل مذهب و روح کلی، علل اخلاقی حاکم بر رفتار افراد یک اجتماع محسوب می‌شوند.(آرون، 1386، 47). چیزی را که او روح یک ملت می‌داند، نمی‌توان به افراد و عاملان اجتماعی فروکاست؛ زیرا روح ملت خود عامل شکل‌دهنده‌ی رفتارهای کنشگران اجتماعی است. همین ایده‌ی روح ملت است که باعث می‌شود او را به نوعی طرفدار کل‌گرایی و عدم فروکاستن جامعه به افراد و سوژه ها بدانیم.

آگوست کنت (1798-1857)، یکی دیگر از آباء جامعه شناسی مدرن، به طور صریح تری کل‌گرا است. او تاریخ را جریان تحول هوش و ذهن بشری می‌داند که قوانینی خاص به خود را دارد و دارای سرنوشتی قطعی و محتوم است. از نظر او به هیچ وجه نمی‌توان نظم حاکم بر تاریخ را به حاصل جمع جبری رفتارهای فردی عاملان صحنه‌ی اجتماع فروکاست(همان، 101-108).

در باب کارل مارکس (1818-1883) معمولا گفته می‌شود که منابع افکار او عبارت اند از: فلسفه‌ی آلمانی، اقتصاد انگلیسی و ایدئولوژی فرانسوی. مفاهیم فلسفی مارکس غالباً از سنت فلسفی هگلی اخذ شده است. هگل نابودی حالت امکانی و محدود انسان، و تحقق انسان در شکل گوهرینش، یعنی آشتی مجدد انسان با خود را در گرو جذب کامل او در هستی مطلق کلی می‌دید (کولاکوفسکی، 138، 97، به نقل از سیدی فرد، 1395، 4). دیالکتیک هگلی شرح فرایندی تاریخی است که در آن آگاهی با تمایز دائمی خود، از حالت امکانی و متناقی خویش برمی‌گذرد (همان، ص 90). به تعبیری صریح تر، از نظر هگل، تاریخ همان بسط هستی مطلق یا روحاست و رفتارهای افراد انسان در دوره ای خاص، چیزی جز تجلیات بسط هستی مطلق نیستند.

مارکس نیز مانند هگل تاریخ را یک جریان ضروریو مستقل از اراده‌ی افراد و سوژه ها می‌پنداشت، با این تفاوت که او در تفسیر تاریخ رویکردی ماتریالیستی داشت. مارکس قائل بود که در هر جامعه دو چیز را می توان تشخیص داد: یکی بنیان اقتصادی یا زیربناو دیگری روبنا. زیربنا اساساً از نیروها و روابط تولیدی تشکیل شده، و حال آن‌که نهادهای حقوقی و سیاسی، و همچنین طرز فکرها، ایدئولوژی ها، فلسفه ها، همه جزو روبنا هستند. دیالکتیکِ تاریخ از حرکت نیروهای تولیدی تشکیل شده است و در بعضی از دوره‌های انقلابی این نیروها با روابط تولیدی - یعنی هم روابط مالکیت و هم توزیع درآمدها بین افراد گروه های اجتماع - تناقض پیدا می‌کنند و این تناقض زیربنایی، در روبنا به شکل انقلاب و تحولی عمیق جلوه می‌کند(آرون، 1386، 173-174). به این ترتیب از آن‌جا که مارکس نیز رفتار سوژه های انسانی را تابع زیربنایی مستقل از اراده‌های جزئی انسانی و تحت تاثیر حرکت ضروری تاریخ می‌دانست، نمی‌تواند در شمار فردگرایان قرار بگیرد.

در میان جامعه شناسان کلاسیک، مهم ترین مدافع کل‌گرایی تحقق مستقل واقعیت های اجتماعی، امیل دورکیم (1858-1917) است. به نظر می‌رسد استدلال های او در مورد استقلال واقعیت های اجتماعی، همچنان مهم ترین استدلال ها در دفاع از تقدم ساختارهای اجتماعی بر سوژه ها و عاملان اجتماعی باشند. طوری که برخی از محققان او را در کنار فردینان دو سوسور، یکی از منابع الهام ساختارگرایی معاصر می‌دانند(14-11، 1998برت[4]به نقل از سیدی فرد، 1395، 4). در این رابطه، مفهوم واقعیت اجتماعی در اندیشه‌ی امیل دورکیم بسیار کلیدی است.

دورکیم موضوع جامعه شناسی را واقعیت های اجتماعی ‌دانست.از نظر او واقعیت های اجتماعی مجموعه‌ "ساختارهای اجتماعی"، "هنجارها" و "ارزش های فرهنگی" هستند که خارج از بازیگران صحنه‌ی اجتماع تحقق دارند و خودشان را به افراد تحمیل می کنند و آن ها را تحت فشار قرار می‌دهند(77، 2011، ریتزر[5]به نقل از سیدی فرد، 1395، 4). بنا بر این تعریف، واقعیت های اجتماعی سه خصیصه دارند: بیرونی بودن نسبت به افرادو دیگر وادارندگی و اجبار افراد. خود دورکیم نیز به این ویژگیها کما بیش تصریح دارد. لذا در کتاب قواعد روش جامعه شناسی چنین بیان می‌کند: «صفات مشخصه‌ی واقعه‌ی اجتماعی از این قرار است: 1- خارجی بودن آن نسبت به شعور افراد؛ 2- داشتن جنبه‌ی قهری و فشاری که بر شعورهای فردی وارد می‌کند یا می‌تواند وارد کند... روش دیگر مشخص ساختن واقعه‌ی اجتماعی: استقلال آن نسبت به تظاهرات فردی است»(دورکیم، 1387، 37).

  همچنين از جامعه شناسی دین و خودکشی دورکیم روشن شد که او جامعه را به مثابه موجود زنده ای فراتر از افراد می داند که اجزای آن همگی در خدمت کلیتی که بقای نظام را تداوم می بخشد انجام وظیفه میکنند. این کلیت که دورکیم آن را«وجدان جمعی» می نامد، نه تنها حاصل جمع صوری افراد نیست، بل چیزی جدا و حاکم بر آن هاست که هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تک تک افراد تحمیل می کند(آرون، 1378: 364).وجدان جمعی بر تمامی گستره جامعه پراکنده است و عامل پیوند نسل های پیاپی با یکدیگر است. در واقع جامعه شناسی او به فرهنگ و جامعه می پردازد نه به افراد و کنش های آنها(ديليني، 1387: 156) از نظر دوركيم، جامعه خارج از فرد ، قبل از فرد، مقدم و تحميل شده بر فرداست كه هيچ گونه دخل و تصرفي در آن ندارد و خود عمومي و مستمر اشت، نه تصادفي (گلابي، 1374،44 ).دوركيم براي جامعه اصالت و عينيت قائل بود و مي گفت جامعه جزئي از طبيعت و برترين تجلي طبعت است و قلمرو اجتماعي قلمرو طبيعي است (دوركيم، 1383، 25).

تضاد گرا/ توافق گرا(نظم يا تغيير)

نظم اجتماعی از موضوعات اساسی جامعه شناسی است، این موضوع از زمان پیدایش اولین سرچشمه های تفکر اجتماعی همیشه محل توجه اندیشمندان بوده است. در تفکرات اجتماعی قرون هجدهم و نوزدهم نیز در خصوص ماهیت استقرار نظم اجتماعی درجامعه، اندیشه های متفاوتی وجود دارد.لیکن نقطه نظرهای عمده ای در این خصوص به ویژه از زمان جنگ جهانی دوم در جامعه شناسی پیدا شده است که جایگاه خاصی دارد.

جامعه‌شناسی به‌عنوان یک رشته دارای دو مسأله اساسی است: یکی مسئله نظم، که در منابع جامعه‌شناسی به مساله هابزی معروف است؛ دوم مساله تغییر، که به مساله مارکسی معروف شده است. در مورد مساله نظم سوال اساسی این است که چگونه نظم اجتماعی[6]دوام می‌یابد و جنگ همه علیه همه درنمی‌گیرد، نظم اجتماعی چگونه حفظ می‌شود و چگونه باقی می‌ماند(چلپی، 1375، 11)

نظم در لغت به ‌معنای آرایش، ترتیب و توالی است(همان منبع، 31)، معنی مفهومی نظم در حوزه‌های مختلف متفاوت و بسیار مبهم است ولی در یک تعریف، نظم اجتماعی نتیجه نفوذ متقابل مجموعه‌های مشترک آرمانی و هنجاری با شبکه‌های فرصتی و تعاملی کنشگران فردی و جمعی است(همان منبع، 36)

در میان جامعه‌شناسان کلاسیک دورکیم را پدرجامعه‌شناسی نظم می‌دانند و پارسونز را از پیشگامان معاصر جامعه‌شناسی نظم قلمداد می‌کنند. مهم‌ترین مساله نظم اجتماعی برای دورکیم و تا حدودی فردیناند تونیس، اعتماد و همبستگی اجتماعی است. یعنی اینکه بدون انسجام و نوعی اعتماد، پایداری نظم اجتماعی ممکن نیست. از نظر مارکس و وبر، قدرت و استثمار، از اهمّ مسائل نظم است(همان منبع، 12)

امیل دورکیم؛

   از آنجا که دورکیم ریشه پدیده های اجتماعی را در محیط اجتماعی می جوید نه در نهاد انسان استدلالهایی از نوع هابز که معتقد است قرارداد اساس نظم اجتماعی است طرد نموده و معتقد است که قرارداد نمی تواند به عنوان اساس سازمان اجتماعی و نظم در نظر گرفته شود زیرا قرارداد وقتی می تواند وجود داشته باشد که قبل از آن جامعه سازمان یافته ای وجود داشته باشد،جامعه ای که مبتنی بر یک سری اصوت و قواعد اخلاقی است.

 به نظر دورکیم عنصر اصلی تداوم و حیات اجتماعی که علیرغم تغییرات در روابط ما و افرادی که سازنده آن است استمرار می یابد، نظم اخلاقی است، شامل مجموعه ای از قواعد که بر روابط اجتماعی حکم فرماست(ورسلی،1378، 27). او همچنین ادعا می کند که فرد یک موجود اخلاقی است،که بر اساس درست و نادرست،از خود عکس العمل نشان می دهد و از سر اقتضا یا از سر هراس از ضمانت بیرونی عمل نمی کند بلکه به خاطر اعتقاد درونی عمل می کند.

اما نگاه امیل دورکیم به مساله نظم و نظارت کاملاً متفاوت است. این تفاوت در پیش فرض های بنیادی او نهفته است. اگر هابز جامعه را محصول قرارداد میان آدمیان می دانست، دورکیم براین باور بود که جامعه موجودیتی مستقل دارد: «جامعه یک پدیده کاملاً طبیعی، درست مثل هر پدیده طبیعی دیگر است.» این فرض دورکیم که جامعه هستی ای فراسوی افراد دارد او را واداشت تا تصویر متفاوتی از طبیعت فرد و اجتماع و نوع رابطه آنها ارائه کند. اگر جامعه موجودیتی مستقل از افراد دارد، این جامعه چگونه حفظ می شود؟ و نظم در آن بر چه پایه ای استواراست؟
از آنجایی که دورکیم نگاه منفی به طبیعت انسان ندارد، این فرض هابزی را که او موجودی ذاتاً خودخواه و حریص است رد می کند. او با تقسیم جوامع به دو نوع جامعه ای که در یکی از آنها همبستگی مکانیکی و در دیگری همبستگی ارگانیکی وجود دارد، براین باور است که در جامعه اول همه افراد همانند یکدیگر هستند، آنها تمایزها و تفاوت های بارزی از یکدیگر نداشته و همگی مهارت یکسانی دارند. از همین روی میزان اتکاء جامعه فوق به تک تک افراد بسیار کم است، چرا که با مرگ یکی از آنها تخصصی از بین نمی رود. او صاحب همان چیزی بود که اکنون در نزد سایرین وجود دارد.

سؤالی که در این میان مطرح می شود، چگونگی حفظ نظم در این اجتماع است. چرا که همانندی افراد توضیحی در رابطه با نظم به ما ارائه نمی کند. اگر یکی از افراد این جامعه تخلف کند، چه کسی بر رفتار او نظارت دارد؟ اگر دورکیم می گوید از آن جایی که افراد در این اجتماع شبیه یکدیگرند و سپس با هم همبستگی مکانیکی دارند، آنگاه این سؤال مطرح می شود که چه چیزی مانع از فروپاشی این اجتماع می شود؟                 .
دورکیم در پاسخ می گوید همانندی افراد تنها در سطح عینی و وضعیت عینی آنها نیست، بلکه باورها و اعتقاداتشان نیز بسان یکدیگر است. «این مجموعه باورها واحساسات مشترک در بین حدوسط اعضای یک جامعه» وجدان جمعی نام دارد که «دستگاه معینی را تشکیل می دهد که دارای حیات خاص خویش است.»از آن جا که در این نوع از جوامع وجدان جمعی بسیار قوی و گسترده است، هر نوع تخلف از قواعد و فرامین اجتماعی به شدت مجازات می شود. «در جوامع دارای همبستگی مکانیکی، مهم ترین بخش هستی فرد تابع فرامین و ممنوعیت های اجتماعی است. صفت اجتماعی در این مرحله از اندیشه دورکیم، معنای ساده اش این است که ممنوعیت ها و فرامین یادشده بر اکثریت اعضای گروه تحمیل می شوند؛ منشاء آنها گروه است و نه فرد و فرد از این فرامین و ممنوعیت ها به عنوان اطاعت از یک نیروی برتر پیروی میکند»                                                 »» .» .
در این شرایط اگر فردی فرامین وجدان جمعی را زیر پا گذارد، وجدان جمعی غرامت می طلبد و غرامت او از طریق مجازات شخص خاصی پرداخته می شود. بنابراین در این نوع از جوامع این وجدان جمعی است که عامل پایداری و ثبات جامعه است و از تلاشی آن جلوگیری می کند. در این نوع جوامع نظارت اجتماعی هم خصلتی عینی و بیرونی دارد و هم درونی. به این معنی که نه تنها سایر اعضای اجتماعی فرد خاصی را مجازات می کنند بلکه از آنجایی که وجدان جمعی ریشه در وجدان فردی دارد، فرد از درون نیز دچار عذاب وجدان می شود. این شدیدترین نوع اعمال نظارت اجتماعی است. در چنین جامعه ای فرد هیچ اهمیتی ندارد و هیچ آزادی را نمی توان برای او متصور شد. به همین دلیل آرون خاطر نشان می سازد که «در جوامع دیرین، آن بخش از هستی های فردی که تابع احساسات مشترک است تقریباً معادل تمامی هستهای فردی است»                                              .»   .
به دلیل کمبود منابع ارزشمند و افزایش جمعیت، تلاش برای زنده ماندن به مساله ای حاد تبدیل می شود. اما دورکیم به جای آن که مثل هابز بگوید در این شرایط انسان ها در صدد نابودی یکدیگر برای بقا خود هستند و تبدیل به گرگ همدیگر می شوند، معتقد است که تمایزپذیری افراد از یکدیگر، راه حل مسالمت آمیزی است؛زیرا در این شرایط افراد سعی می کنند مهارتی خاص متناسب با استعداد خود را بیاموزند. با تمایز مهارت ها و به تبع آن مشاغل، افراد دیگر مثل همدیگر نیستند، بلکه با یکدیگر متفاوتند. اعضای جامعه با گستره وسیعی از امکانات مواجه هستند و بنابراین می توانند در جهات بسیار متفاوتی رشد یابند و مهارت ها، دانش، تجربه و وجهه نظرهایی را کسب کنند که کاملاً بی شباهت با مهارت ها، دانش، تجربه و گرایش اکثر اعضای دیگر جامعه باشد و حتی شاید در نوع خودش منحصر به فرد باشد. اما در چنین جامعه ای با این همه تعدد و تنوع، نظم اجتماعی چگونه پایدار می ماند؟ و بقای جامعه بر چه اساس استوار است؟

پاسخ دورکیم این است که نیاز افراد به یکدیگر عامل اصلی حفظ و تداوم جامعه است. در این شرایط وجود اعضا برای کل ضرورت دارد، چرا که با از دست دادن هر فرد، تخصص و مهارتی که او از عهده آن برمی آید و دیگران قادر به انجام آن نبودند، نیز از بین می رود و از همین روی نیاز و احتیاج ما به دیگران مانع از آن می شود که ما در صدد حذف و نابودی آنها برآییم. شاید بتوان گفت در این مورد هم می توان رد پای تفکر هابزی را پیگیری کرد. منافع افراد که حفظ جان از مهمترین آنهاست، مانع اصلی در ایجاد اختلال در نظم اجتماعی است. اما با متمایز شدن افراد از یکدیگر، عقاید و باورهای آنها نیز ممکن است تمایز پیدا کند. دلالت این امر، تضعیف شدید وجدان جمعی است که در جامعه ای که افراد همانند هم بودند، انسجام اجتماعی را ممکن می ساخت. در این حالت دورکیم معتقد است جای وجدان جمعی در جامعه را قواعد حقوقی می گیرد. از آنجا که وجدان جمعی دیگر حضور گسترده ای در وجدان های فردی ندارد، بنابراین امکان نظارت بر رفتار افراد را از دست می دهد. آنچه در جامعه جدید جای آن را می گیرد قواعد حقوقی است که هدف آن ایجاد تعاون و سازگاری میان افراد است.

دورکیم تقسیم کار را ، نه تنها موجب نابودی نظم اجتماعی نمی دانست ،بلکه آن را منشأ ایجاد نظم یا همبستگی اجتماعی نوین مدید :همبستگی ارگانیک. او معتقد بود مادامی که تکامل بشر و جامعه ادامه یابد ، وجدان جمعی از بین نخواهد رفت . کیش شخصیت،شرافت فردی و وجدان فردی همواره باقی خواهدماند(کلهر، 1385)
انتقادی/ تقسیری / پوزیتویستی:

تفسیری[7]

رويكرد اثبات گرايي با باور منابع معرفتي و روشي در علوم طبيعي و علوم انساني به طور نسبي يكسان است؛ در تقابل جدي با رويكرد ديگري قرار گرفت كه علوم اجتماعي را تافته جدا بافته اي از علوم طبيعي تلقي مي كرد. اين تقابل در تلقي، به اين دليل است كه علوم انساني حوزه اي است كاملاً مرتبط با معنا و اين ارتباط  باعث مي شود به دليل  محدوديت هاي روشي كه در رويكرد اثباتگرا  وجود دارد امكان وتوان دسترسي و ورود به معنا وجود نيايد. بنابراين با جايگزيني فهم و تفسير درمطالعات علوم اجتماعي، به جاي كشف و تبيين در مطالعات علوم طبيعي، به طورعملي تفكيك و تمايز غايت گرايانه اي در اين دو دسته مطالعات رخ داد.آنچه موجب جدايي در هدف اين دو حوزه مطالعاتي گشت، وارد شدن معنا به عنوان عنصر اساسي در تفسير رفتارهاي عاملان اجتماعي است. عنصري كه البته در رفتار عاملان طبيعي وجود ندارد، از اين رو اين رويكرد به رويكرد معنا گرا معرفي مي گردد، رويكردي كه معنا را به عنوان نقطه ثقل مطالعاتي خود در تفسير عاملان اجتماعي قرار مي دهد(گائینی، 1391، 112).

در اواخر قرن نوزدهم، « ماكس وبر[8]» و « ويلهلم ديلتاي[9]»با ارائه نظریه معرفت شناسی مبتنی بر تفسیر، روش تفهمی[10] را به عنوان روش ویژه در برابر روش تبیینی[11] مطرح کردند. آنان معتقد بودند که موضوع مورد مطالعه علوم اجتماعی، برخلاف علوم طبیعی، ملموس نیست و به همین دلیل تنها از طریق تفهم می توان به مطلوب دست یافت(رفیع پور، 1360، 69). افزون بر این، واقعیت چیزی ورای ذهن و آگاهی انسان نیست و واقعیت های اجتماعی از طریق کنش کنشگران اجتماعی ساخته و به وسیله آنان تفسیر می شود(همان منبع، 112)

انتقادی

علم اجتماعی انتقادی شق دیگری از معنای روش‌شناسی را ارایه می‌دهد. نسخه‌هایی از این رهیافت: ماده گرایی دیالکتیکی، تحلیل طبقاتی وساختارگرایی هستند. این دیدگاه به طور مستقل نظریه‌ای مانند دو رهیافت قبلی(تفسیری و اثباتگرایی) ندارد، بلکه سراسر آن انتقاد به دو تفکر قبلی و به تمام علم جامعه‌شناسی است. علم اجتماعی انتقادی، با بسیاری از منتقدان رهیافت تفسیری علیه موضع اثبات‌گرایی موافق است، با این تفاوت که برخی انتقادات دیگری نیز دارد که با برخی از نقطه نظرات تفسیرگرایان مخالف است. این رهیافت تداوم نظریات مارکس و فروید بوده، و توسط آدرنو، اریک فروم و مارکوزه گسترش یافته است. علم اجتماعی انتقادی متشکل از نظریه‌های تضاد، تحلیل‌های فمنیستی و نظریات روان درمانی است. همچنین این رهیافت با نظریه انتقادی، از طریق مکتب فرانکفورت آلمان، در دهه ۱۹۳۰ گره خورده است. این دیدگاه با ارایه دلایل، به اثبات‌گرایی به خاطر بینش تنگ‌نظرانه، غیر دموکراتیک، و غیرانسانی بودنش انتقاد دارد. این انتقاد در مقالات آدرنو تحت عناوین: «جامعه‌شناسی و تحقیق تجربی» و «منطق علوم اجتماعی» (۱۹۷۶) آمده است. عضو مشهور این مکتب، یورگن هابرماس (۱۹۲۹)، علم اجتماعی انتقادی را در کتاب خود به نام «دانش و علاقه های انسانی» توسعه داده است. از دیگر اندیشمندانی را که می‌توان در این مبحث جای داد، پیر بوردیو است. علیرغم این که او در موضوعات بسیاری قلم زده، رهیافت متفاوتی را در زمینه تحقیق و تئوری نشان داده است. اساس این رهیافت ضد اثبات‌گرایی و ضد تفسیری است. او موضوع هر دو رهیافت، یعنی بینش کمیِ عینی گرایِ قانون گونه اثبات‌گرایی، و بینش ذهنی گرا و اراده گرایِ تفسیرگرایانه را طرد می‌کند. او خاطرنشان می‌سازد که تحقیق اجتماعی باید انعکاسی[12]بوده، (یعنی ضمن مطالعه راجع به موضوع، باید به خود انتقاد کند، همان گونه که ماهیت موضوع مورد مطالعه آن این گونه است)، و ضرورتاًّ سیاسی باشد. او معتقد است که هدف تحقیق کشف و پرده برداری از حوادث رایج است. اخیراًٌ یک رهیافت فلسفی بنام «واقع گرایی» به علم اجتماعی انتقادی پیوسته است.(بوذری نژاد، 1393).

اثبات‌گرایان[13]

اثبات‌گراها مدعی هستند پدیده های موجود در جهان، ویژگی‌های واحدی داشته و لذا در مطالعه و تحقیق راجع به هر کدام از این پدیده‌ها روش واحدی می‌توان بکار برد. بنا براین می‌توان از روش‌های مطالعه ای که در علوم طبیعی بکار می‌رود، برای مطالعۀ پدیده های اجتماعی نیز بهره برد. سؤال اصلی رهیافت اثبات گرایی عبارت است از : چگونگی به‌کارگیری روش‌های علوم طبیعی برای مطالعۀ پدیده های اجتماعی، و به تبع آن در نظر گرفتن پدیده‌ها و امور اجتماعی به عنوان اشیاء. کنت، دورکیم، اسپنسر و زیمل از جمله اثبات‌گراها هستند. نظریه‌پردازان این رهیافت معتقدند همان‌طورکه بر پدیده‌های طبیعی قوانینی مانند قوانین فیزیکی و شیمیایی حاکم است، روابط انسانی نیز تابع قوانین خاصی است که دانشمند اجتماعی می‌تواند آن را کشف کند. اگر می‌توان با کشف قوانین طبیعی بر پدیده های طبیعی غلبه نموده و آن‌ها را تحت کنترل درآورد، در مورد روابط افراد جامعه نیز می‌توان با کشف قوانین آن به پیش بینی پرداخته و پدیده های انسانی را نیز تحت کنترل درآورد(همان منبع، 1393)

اثباتگرایی روشی است که از به کارگیری روش‌های علوم طبیعی در علوم اجتماعی حمایت می کند و طرفدار وحدت روش در علوم مختلف است. اثبات گرایی از اساس بر این ایده طبیعت گرایانه استوار است، که علم یعنی مطالعه واقعیتی، که بیرون از بحث و گفتگوی علمی وجود دارد (بنتون و کرایب،1384).

"گرارد دلانتی" (1384) اثبات گرایی را به طور کلی در پنج اصل جمع کرده است:                               ....
1-علم گرایی یا وحدت روش علمی: بنا بر اثبات گرایی، هیچ گونه تمایزی میان روش های علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود ندارد.                                                                           . .
2-طبیعت گرایی یا پدیدار گرایی: وحدت علوم فقط در روش علوم محدود نمی شود، بلکه موضوع آنها هم واحد است. علم مطالعه واقعیتی است، که در مقایسه با خود علم امری خارجی شمرده می شود. این واقعیت به واحدهای مشاهده پذیر یا پدیده های طبیعی قابل تبدیل است.                                  .
3-تجربه گرایی: پایه ی علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به کلی بر چیزی استوار است، که می تواند مشاهده و ارزیابی شود. به عبارت دیگر به نظر پوزیتیویست ها، محقق با روش تجربی با مشاهده، به سوی مرحله ارزیابی پیش می رود. یعنی دانشمند، تجربه را برای کشف قوانینی کلی که به نحو عینی وجود دارند، به کار می برد. قوانینی که بتوان از آنها فرضیه هایی را بیرون کشید، که برای پیش بینی رویدادها قابل استفاده باشند.

4-رهایی از ارزش: علم در باره موضوع خود داوری نمی کند. و عملی خنثی و آزاد از ارزشهای اجتماعی و اخلاقی است. بنابراین، اثبات گرایان بر دوگانگی واقعیت و ارزش تاکید می کنند. آن ها مدعی اند که ارزش نمی تواند از واقعیت سرچشمه بگیرد. بنابراین اثبات گرایی بر دوگانگی واقعیت و ارزش تأکید می کند. بنابر علم اجتماعی اثبات گرا، فقط واقعیت های اجتماعی می توانند ارزیابی شوند.                                                   .
5-معرفت ابزاری: به طور کلی نهاد علم به عنوان حرفه در جامعه جدید، جستجوی معرفت دارای کاربرد فنی را تسهیل کرده، گرچه ممکن است شکل های سیاسی گوناگونی به خود بگیرد(دلانتی،1384،38-39).        .       
در کل می توان دیدگاه پوزیتیویست ها را اینگونه جمع بندی کرد که: به نظر فیلسوفان تجربه گرا، حواس انسان یگانه منبع شناخت است. آنان معتقدند که ذهن انسان در بدو تولد، به اصطلاح لوح سفید است. و شناخت، پس از آن و از گذر آموختن به منظور تشخیص الگوهای تکرار شونده در تجربه ما و ربط دادن ایده های عام به آنها کسب می شود. شناخت اصیل به بیان این الگوها در تجربه و چیزی که می توان از آن استنباط کرد، محدود می شود. مسلم است ،نتایج استدلال های ریاضی و منطقی ای که عقل گراها را بسیار مفتون کرده بود، ناشی از این واقعیت است، که بنا به تعریف صادقند و چیزی در مورد جهان به ما نمی گویند (بنتون و کرایب،1384).                   .
مرسوم این است، که اثبات گرایی را با علم اجتماعی تأویلی و یا تفسیری و یا علم اجتماعی انتقادی و به طور عمده الهام گرفته از مارکسیسم، در تقابل قرار می دهند. ولی اثبات گرایی که مفروضه های خاصی در مورد علوم طبیعی دارد، به وسیله توسعه های غیر اثبات گرایانه ای که درون خود علم روی داده است، نیز تضعیف شده است. بنابراین این مکتب هم در علوم اجتماعی و هم علوم طبیعی بویژه در دهه پنجاه به شدت مورد تردید واقع شده است (همان، ص36)
"پوپر" یکی از مهمترین منتقدان اثبات گرایی در درون خود این گروه بود. ایده اصلی او این است، که اصل اثبات باید به وسیله اصل ابطال که گاهی روش فرضیه ای- قیاسی نامیده می شود، جایگزین شود. علم نمی تواند با انجام آزمایش ها ، اگرچه متعدد، چیزی را اثبات کند. زیرا نظریه هرچند بارها آزمایش شده باشد، همواره از این احتمال خالی نیست که ابطال شود. همچنین یکی دیگر از منتقدان اثبات گرایی "کوهن" است. ایده صلی او این است، که علم نه آنگونه که اثبات گرایان می گویند به صورت استقرایی حرکت می کند و نه آنگونه که "پوپر" ادعا می کند با ابطال نظریه پیش می رود. مهمترین عامل در علم، جابجایی از علم هنجاری به علم انقلابی است. او بر این باور است که دانشمندان از اشتباهات خود نمی آموزند. به ویژه اگر آن اشتباهات، پیامدهای بسیار گسترده ای برای مسیری که علم به سوی آن هدایت می شود داشته باشد (همان،ص70) در واقع اعتبار علمی در هر پارادایمی مبتنی بر تجربه و اصل اثبات نیست، بلکه مبتنی بر اجماع بین دانشمندان موجود در آن پارادایم است.

مبانی روش شناختی اثبات گرایی

۱- حواس به عنوان تنها منبع شناخت اجتماعی- " دانشمند نمی تواند روش دیگری غیر از به حساب آوردن حواس به عنوان نقطه آغاز پژوهش برگزیند و نمی تواند از قید اندیشه های کلی و الفاظی که این معانی را نشان می دهد رها شود ، مگر اینکه حواس خود را به عنوان ماده اولیه ایجاد معانی کلی قراردهد."

۲-الگوی علوم طبیعی به عنوان مرجع اصلی علوم انسانی- کنت می گوید:"روش اثباتی که در علومطبیعی به پیروزی رسید لازم است که به همه ابعاد اندیشه نیز تسری پیدا کند ."جوهر اثبات گرایی تأکید بر یگانگی روش اندیشه است بدون توجه به موضوع مورد مطالعه آن .

۳ تسلیم پدیده های اجتماعی در برابر تجربه – هدف روش تجربی در وهله اول کنار نهادن روش های انتزاعی و شهودی است . در این روش مشاهده و ثبت دقیق وقایع را جایگزین تخیل آنها می کنند. اثبات گرایی به این دلیل به تجربه پناه می برد که راه را بر اندیشه دینی ببندد. هنری ایکن در بیان این واقعیت می گوید: " تجربه گرایی اگوست کنت اثبات گرایانه بود ولی آشکارا و شدیداُ آن را به عنوان ایدئولوژی برای درهم شکستن تمام اندیشه های باطل غیر علمی به کار می برد."

۴- شیء بودن پدیده های اجتماعی-دورکیم پدیده های اجتماعی را به عنوان اشیایی خارج از ذات ما می شمارد و می گوید : " پدیده های اجتماعی شیء هستند و باید به عنوان شیء مورد مطالعه قرار گیرند." او البته در پاسخ به انتقادات راجع به این بیان معنای شیء بودن را با وضوح بیشتری مطرح می کند: " عنای اینکه ما پدیده های اجتماعی را شیء بشماریم این است که آنها را به شیوه ای  همانند آنچه در مورد پدیده های طبیعی به کار می رود مورد مطالعه قرار دهیم . یعنی اینکه از هرگونه پیش فرض در مورد این پدیده ها پرهیز کنیم و شناخت ما نسبت بهآنها از خارج و از طریق تجربه ومشاهده و نه از درون خودمان و از طریق ژرف اندیشی و شهود محض باشد."(محمد امزیان، 1389).

سه  نماینده پیشگام اثبات گرایی : سن سیمون ، آگوست کنت و امیل دورکیم

الف – سن سیمون (1825- 1760)

ریشه های اثبات گرایی را درمعنای مذکور آن باید نزد سن سیمون یافت. وی می گوید:" قدرت علمی اثبات گرایانه همان است که باید به جای قدرت قدسی بنشیند. در دوره ای که همه شناخت های فردی مابه صورت اساسی ظنی و متافیزیکی بود، طبیعی بود که اداره امور روحانی جامعه – مادامی که اصحاب الاهیات در آن زمان همان اصحاب متافیزیک بودند– بدست قدرت قدسی باشد. در مقابل هنگامی که مصالح شناخت ما بر مشاهده مبتنی گردد ، اداره امور روحانی باید به قدرت علمی ، که طبیعتاً بر الاهیات و متافیزیک برتری دارد واگذار شود."از دیدگاه سن سیمون تحول از تفکر قدسی به تفکر علمی اثباتی امری  است واقعی که باحرکت عام پیشرفت عقل بشری نیز مطابقت   داردونتیجه می گیرد که" انقلاب علمی تحولی است در پاسخ به انقلاب معاصر" سن سیمون نهال مکتبی را کاشت که کنت آن را به بار رساند

 ب- آگوست کنت (1857- 1798)

کنت حضور همزمان نظام اندیشه دینی و اثبات گرا را عامل آشفتگی عقلی می دانست که باعث آشوب و نا آرامی اجتماعی نیز  می گردید. لذا کنت معتقد بود که وظیفه ای دو چندان دارد، زیرا از یک سو می بایست به جنگ نظام قدسی و متافیزیکی می رفت و از سوی دیگر باید یک جایگزین اثباتی علمی بنیان می نهاد. او سه فرضیه یا راه حل را مطرح کرد:۱) ایجاد هماهنگی بین دونظام قدسی و اثبات گرا ۲) تعمیم نظام قدسی ۳) تعمیم نظام اثبات گرا. او معتقد بود راه حل اول جمع بین دو شیوه متضاد است که این همزیستی با تولد علم اثبات گرا ممکن نبود و با ظهور وپیدایش علم جدید ، نظام سابق صرورتا باید از میان رود. در مورد راه حل دوم  کنت معتقد بود با توجه به سابقه طولانی مبارزه  عقل بشری با اندیشه خرافی ، قبول و تعمیم آن یعنی بازگشت عقل انسانی به عقب . راه حل سوم نتیجه منطقی تحلیل کنت است و مبتنی بر قانون مراحل سه گانه او نیز می باشد. ( گذر انسان به ترتیب از مرحله قدسیی به مرحله متافیزیکی و در انتها مرحله اثبات گر یا علمی است) .حذف همه پیش فرضهای  الاهیاتی و متافیزیک و بسنده کردن به مکتب اثباتگرایی پایه های فلسفه ای جدید را  بنا
می نهد که مشکل  هماهنگی منطقی را نیز حل می نماید. پس از این مرحله گسترش روحیه اثبات گرایی در تمامی زمینه های انسانی و طبیعی اندیشه روی خواهد داد که منجر به یکپارچه و همه جانبه شدن اندیشه انسانی و تحقق انسجام و هماهنگی عقلی می گردد.

ج – امیل دورکیم ( 1917- 1858)

کار دورکیم از آنجایی آغاز می شود که کار استاد وی یعنی کنت به پایان رسید. وی وارد جنگی سخت با اندیشه دینی شد. جنگی که بیشتر عملی بود تا نظری . او به بیان اصول نظریه اثبات گرا به صورت برنامه ای عملی و طرح تربیتی فراگیری پرداخت. روش علمی او مبتنی بر عینی کردن پدیده های اجتماعی و شیء پنداشتن آنها بود. این روش که مبتنی بر اثبات گرایی وگسترش و تعمیم علوم طبیعی به سایر عرصه های اندیشه بشری است از سوی دورکیم به یک ایدئولوژی اعتقادی بدل شد."علم، مفاهیم اساسی را که بر اندیشه ما سیطره  دارد ایجاد کرده است. قبل از ایجاد  علوم این  وظیفه را  دین  انجام می داد . زیرا هر اسطوره شامل یک تصویر آماده از انسان و جهان بود که بعدا علم از این حیث وارث دین گشت".

دورکیم را باید پيشگام بهره گیری از اثباتگرایی، یا روش علمی دانست، که همان گرد آوری داده ها، بهره گیری از علم آمار و تحلیل کمی داده هاست .دورکیم روش علمی را به طور وسیع در رساله دکتراي اثرش در باره خودکشی به کار گرفت او در خصوص استفاداه از روش علمی در تحلیل جامعه می گوید که«هیچ پیشرفتی نمی توان رخ دهد ، مگر بر این پایه که قوانین حاکم بر جوامع را متفاوت از قوانین حاکم بر بقیه پدیده های طبیعی ندانیم و روش کشف این قواین را نیز در همه علوم یکسان بدانیم (ديليني، 1378 ،ص 144)

 ایشان همچنين در کتاب قواعد روش جامعه شناختی نگاهی صرفاً انتزاعی به پدیده های اجتماعی را کافی نمی داند و معتقد است این پدید ها باید به لحاظ تجربی بررسی شوند. از آنجا که جامعه شناسی از فلسفه نشئت گرفته، برای تبدیل شدن به یک علم باید خود را از آن جدا کند (به لحاظ تجربی). پژوهشگران نمی توانند با استدلال از پیش یا بررسی های درونگرانه ، به مطالعه پدیده ها بپردازند، آنان باید واقعیت های اجتماعی را بررسی کنند که امور بیرونی و از این رو کاملاً قابل مشاهده اند. وی از قلمروجمعی واقعیت ها سخن می گوید که به کمک روش های علمی دست یافتنی است(همان منبع- 145).

ايدآليست/ رئاليست / ماترياليست

ايدآليسم:

ایده‌آلیسم، که در زبان فارسی غالبا به اصالت تصور و آرمان‌گرایی ترجمه شده است، پدیده‌ها را براساس "ایده‌آل" یا آنچه به روح و تصور نسبت داده می‌شود، تفسیر و توجیه می‌کند. ایده‌آلیسم، عقل یا ذهن و روح را مقدم بر ماده می‌داند. این نظریه معتقد است که واقعیت بیش از آنکه به نیروهای مادی بستگی داشته باشد، در پندارها، فکر، ذهن و خود فرد است.

نقطه یا هسته‌ی مرکزی این فلسفه، آگاهی شخصی از خویشتن است و آن را مهم‌ترین حقیقت در تجربه‌ی فرد می‌داند که پیوسته رو به کمال است. پس ایده‌آلیسم، عقل را یک جوهر ساخته و پرداخته و ثابت نمی‌داند، بلکه معتقد است که ذهن در واقع یک جریان یا فرآیند است. طرفداران این نظریه، واقعیت را "فکری" می‌دانند که در ذهن ماست نه در دنیای فیزیکی خارجی. آنها به تئوری به‌هم ‌پیوستگی حقیقت که می‌گوید، یک فکر در صورتی حقیقت است که جزئی از نظام افکار ما را تشکیل دهد، تأکید می‌کنند. همچنین، اینان بیشتر استدلال قیاسی را مورد توجه قرار می‌دهند و کمتر به حواس و روش عقلی توجه دارند(شعاری‌نژاد، 1374، 281).

ماترياليسم :

ماترياليسم يا ماده‌گرايي آموزه‌ا‌ی است، كه براساس آن تمام چيزهاي موجود يا مادي است، يا به ماده وابسته است. ماترياليسم يا ماده‌گرايي يكي از مفاهيم كليدي فلسفه‌ است. در سنتِ فلسفي، ماده‌گرايي در برابر ايده‌آليسم قرار مي‌گيرد. ماترياليسم برخلاف ايده‌آليسم، ماده را براي دستيابي به حقيقت داراي اهميت مي‌داند. تاريخ تحول نظري ماده‌گرايي با تاريخ گسترش دانش انسان درباره‌ی طبيعت و بزرگداشت خردِ انساني به عنوان تنها ابزار عيني شناخت طبيعت همراه است. در عصر باستان, متفكران ماده‌گرا تمام پديده‌هاي گوناگون‌ هستي را به ماده‌المواد يا هيولاي اولي يعني ماده‌ي يگانه نسبت ‌دادند. تالِس، انكسيمندر، آنكسيمنس و هراكليتوس در اين سنّت انديشيدند. كساني چون دموكريتوس يا به قول مسلمانان ذيمقراطيس اَتوميست خوانده شدند, آن‌ها بر اين باور بودند, كه تمام هستي از كوچكترين ذره‌هاي يكسان تشكيل شده است. از قرن‌ 16 تا 18، نگاهي نو به ماده‌گرايي پيدا آمد. اين نگاه را ماده‌گرايي مكانيكي ناميده‌اند. ماده‌گرايي مكانيكي نتيجه‌ی دستاوردهاي علمي ‌در علوم تجربي در اين عصر بود. ماده‌گرايان در اين دوره با اشاره به اين داده‌ها به رمزآميز كردن دين و سياست, همچون پيش‌بندی در برابر تفكر مي‌تازيدند. هدف آنان جايگزيني شناخت عيني ناشي از تجربه، آزمايش و مشاهده به جای ذهن‌گرايي و نگرورزي بود. به گمان آنان، ذهن‌گرايي چيزي جز توجيه كننده حكومت مطلقه و مناسبات فئودالي نبود. فرايند آگاهي به سازمان فيزيك انسان نسبت داده مي‌شد. آنان داستان تحول انسان و روابط ميان انسان‌ها را با پيروي از قانون‌هاي علم مكانيك توضيح مي‌دادند، و از گزاره‌هاي مشابه در اخلاق و فيزيك بهره مي‌گرفتند. نيروهاي دافعه و جاذبه در فيزيك به پديده عشق و كينه در انسان تشبيه مي‌شد. ماده‌گرايي مكانيكي به ماده‌گرايي انسان شناختي فوئر باخ انجاميد. فوئر باخ ميان روح و تفكر و ساختار فيزيولوژي انسان رابط ديد. به نظر او روح و فكر انسان چيزي بيشتر از يكي از كيفيت‌هاي انسان در كنار ديگر كيفيت‌هاي طبيعي او نيست. فوئر باخ گفت, آگاهي،آگاهي انسانِ زنده است، بنابراين، فلسفه‌ نيز بايد علمِ انسان فيزيولوژيكي داراي حواس باشد. ماركس و انگلس كوشيدند، تمام اين نظريه‌ها را در چهارچوب نظريه‌ای منسجم بگذارند، كه معروف به نظريه‌ی ماترياليسم تاريخي يا ديالكتيكي شد. آنان به اين تصوّر تاختند، كه هستي داراي ماهيت مطلق، تغييرناپذير، طبيعي و كلي است. آنان اين تصوّر را نقد كردند، كه ذهن، تصوير مكانيكي پديده‌هاي تغييرناپذير است، و فلسفي‌اي را به دست‌ دادند، كه براساس آن، آگاهي بازتاب منفعل‌ هستي مادي نيست، آن طور كه ماده گرا‌يان مكانيكي تصوّر مي‌كردند، بلكه آگاهي را پديده‌اي ديدند، كه تعيين ‌شده‌ی هستي است. آگاهي اگر چه روبنا است، امّا با زيربنا پيوندي ديالكتيكي دارد. به صورت خلاصه مي‌توان نظريه‌ی‌ ماركسيسم درباره‌ی ماترياليسم را به صورت زير خلاصه كرد: الف) در جهان نخست، ماده و در پي آن شعور پيدا شده است؛ ب) ابزار شناخت مغز است، كه خود ماده‌اي عالي است. پ) شناخت ناشي از بازتاب ماده در مغز است (راسخ، 1390).

رئاليسم:

رئاليسم به لحاظ واژه شناسي از كلمه «رئال» گرفته شده است و خود مشتق از ريشه «رئايس» مي باشد . اين كلمه نيز از واژه لاتين «ريس» آمده است كه معناي شي ء يا چيز واقعي است  و مفاهيم متنوعي را در مي گيرد. به عنوان نمونه برخي معتقدند رئاليسم هر نوع كار هنري و ادبي است كه به ملموس و قابل مشاهده باشد.و به لحاظ فلسفي به دكترين گفته مي شود كه بتوان با آن اصول جهاني را به طور حقيقي  و واقعي  حس كرد و در مورد اشياء عينيت داشته باشد. اين واژه ايتدا در ميان نويسندگان قرن سيزدهم ميلادي متداول شد و منظور آنها از واژه مزبور اين بود كه بايد حقيقت عقايد و ايده ها باور داشت ، نه به فلسفه صوري و اسمي آنها؛ يعني رئاليسم در مقابل «ناميناليسم» يا فلسفه صوري قرار گرفت، و فلسفه صوري نيز بر اين باور استوار بود كه ايده ها صرفاً اسم يا ذهنيت هستند. در قرن هيجدهم اين معنا به رئاليسم تغيير يافت و عده اي از نويسندگان آن را در مقابل ايده آليسم يا آرمانگرايي قرار دادند(عسكر خاني،1383،به نقل از اطاعت، 1390، 216)

نظريه ها در مورد ماهيت واقعيت اجتماعي غالباًبه دو مقوله مخالف و منانعه الجمع تقليل مي بابند : يعني آرمانگرا و واقع گرا. اگر يك نظريه آرمانگرا فرض مي كند كه آنچه ما جهان بيروني تلقي مي كنيم تنها ظواهر است و هيچ وجود مستقلي از ايده هاي ما ندارد. در يك نظريه واقع گرا، فرض مي شود كه هم پديده هاي طبيعي و هم پديده هاي اجتماعي داراي وجود هستند كه مستقل از فعاليت مشاهده گر انسان است، واقع گرایی به حسب تنوع متعلق آن، متنوع و گوناگون خواهد بود و از این رو، صور متعددی دارد؛ برخی از مهم ترین اقسام آن عبارتند از واقع گرایی سطحي، واقع گرایی مفهومي، واقع گرایی محتاط، واقع گرایی ژرفانگر، واقع گرایی ظريف، مي باشد كه به طور مختصر واقعيت گرايي مفهومي كه ازنمونه‌های بارز و الگویی برای این متفکر( دوركيم) می‌باشد ارائه مي گردد.

واقعيت گرايي مفهومي

اين هستي شناسي با توسل به خرد به جاي تجربه، بديلي را براي هستي شناسي واقع گرايي سطحي ارائه مي دهند . درحالي كه براي واقعيت وجودي مستقل از اذهان انسان ها تصور مي گردد، استدلال مي شود كه واقعيت را تنها با استفاده از ظرفيت ذاتي انديشه و خرد انسان مي توان شناخت. هر فرد عاقل متفكر بايد قادر باشد اين واقعيت را براي خود كشف كند . به اين دليل است كه به آن هستي شناسي واقع گرايي مفهومي عيني نيز گفته مي شود .

اين گونه واقعيت مختص هيچ كس نيست، همچنين برداشت يك جامعه اجتماعي هم نيست. بلكه مانند يك ذهن جمعي يا يك آگاهي جمعي است . اين واقعيت در قلمرو انديشه ها وجود دارد، اما چيزي بيشتر و فراتر از انديشه هاي فردي است؛ واقعيتي كلي كه نمي تواند مادي باشد و به طور مستقيم قابل مشاهده نيست و ساختاري از باورهاست كه جداي از تفكرات فردي است،اما در مجموعه اي از انسانها مشترك است. جامعه يك پديده واقعي و كلي است؛ جامعه به خودي خود وجودي مستقل و بيروني دارد و مستقل از تمام عناصري است كه آن را تشكيل مي دهند مانند افراد، آگاهي و شرايط آن ها. معيار نهايي اعتبار يا حقيقت، فقدان تناقض منطقي است

شايان ذكر است فرايند شناختي كه از طريق آن يك پديده يه پديده هاي واقعي اشاره مي كند شي ء سروري ناميده مي شود. شي ء سروري زماني رخ مي دهد كه انسان معتقد است  اشكال اجتماعي كه او خلق كرده طبيعي، جهان شمول و مطلق هستند. انسان فراموش مي كنند كه خودشان پديده ها را توليد مي كنند به همين سبب حاصل فعاليت خود را واقعيت طبيعت با نتيجه اراده الهي به حساب مي آورند. براي مثال، مفهوم جامعه كه ممكن است به عنوان واقعيتي مستقل قلمداد شود، طبق اين ديدگاه چيزي بيش از يك ابزار مفهومي يا نظري نيست (بليكي، 1389، ص 30).

طبق نظریه رئالیسم آن‌چه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم می‌کند و عامل اصلی تفرقه و تکثیر انسان است، تعلق انسان به اشیاست؛ نه تعلق اشیا به انسان. ازاین‌رو برای عامل اندیشه، ایدئولوژی، انقلاب، تعلیم و تربیت نقش اول را قائل است؛ ولی معتقد است که انسان همچنان‌که ماده محض نیست، روح محض هم نیست(مطهري، 1357، 65، به نقل از عمو عبداللهي، 1395)، واقع‌گرایی به‌عنوان یک شیوه مشخص، که تحلیل محیط اجتماعی و روابط علّت ومعلولی را امکان‌پذیر کرد و واقعیت را به‌طور عینی ترسیم ‌نمود. هر نویسنده و دانشمند واقع‌گرایی که از جهان‌بینی خاص خود برخوردار بود، نظریه او نسبت به رویدادها و درک آواز زندگی، تابع طرز فکر او نسبت به مبارزه اجتماعی معاصر او بود(رافائل، 1357، 21 به نقل ازعمو عبداللهي، 1395 ). ازاین‌روگاه، واقعیت‌های اجتماعی را دارای همبستگی می‌دانند؛ مانند نظریه‌پردازان ساختاری-کارکردی و گاه، آن‌را دچار تضاد و کشمکش می‌دانستند؛ مانند نظریه‌پردازان تضاد(ريتزر، 1374، ص 635).

دورکیم به‌خاطر اینکه جامعه‌شناسی را از فلسفه جدا کرده و آن را یک نظام مجزا بداند، موضوع و قلمرو جامعه‌شناسی را امر اجتماعی یا واقعیت اجتماعی می‌خواند. مفهوم امر اجتماعی عناصر مختلفی دارد، اما مهم‌ترین عنصر آن از نظر دورکیم، امر اجتماعی‌ای است که باید مانند شیء نگریسته شود و به‌همین دلیل باید به‌طور تجربی مطالعه شود(ريتزر، 1373، 519).

 دورکیم واقعیت اجتماعی را این‌گونه تعریف می‌کند:

«واقعه اجتماعی هرگونه شیوه عمل ثابت‌شده یا ثابت‌نشده‌ای است که بتواند از خارج فرد را مجبور سازد؛ یا اینکه در عین داشتن وجود مخصوص و مستقل از تظاهرات فردی، در سراسر جامعه معینی عام باشد» (دوكيم، 1383، 37).

کار امیل دورکیم، به‌ویژه در قواعد روش جامعه‌شناسی و خودکشی از نمونه‌های بارز و الگویی برای این تفکر می‌باشد؛ که در آن با تأکید بر ساختارها و نهادهای اجتماعی پهن‌دامنه، نه ‌تنها براین پدیده‌ها، بلکه بر تأثیر آن‌ها بر اندیشه و کنش فردی تأکید شده است. در واقع واقعيت اجتماعي يا همان ساختار و نهاد ها بر انديشه و كنش فردي اثر دارد و افراد و جامعه تحت تاثير ساختار ها هستند و از خود آزادي و اختيار عمل ندارند. پس سطح تحليل در اين پارادايم ساختاري و كلان است به عبارت ديگر انگاره واقعيت اجتماعي تاثير نيروهاي اجتماعي بيرون از افراد بر كنش افراد را بيان مي كند(همان منبع ، ص 635).

نتيجه گيري:

در واقع مقالة حاضر تلاش داشته است ديدگاه هاي دورکیم در خصوص عامليت- ساختار، توافق– تضاد، ايدآليست-رئاليست- ماترياليست، انتقادي- تفسيري- پوزيتويستي را مورد مطالعه خود قرار دهد، آنگاه  از نظر دوركيم  به بررسي ساختار ، توافق، رئاليستي و پوزيتويستي پرداخته شده است.حال با توجه به  اينكه دوگانگي فرد و جامعه یکی از بزرگترین دغدغه‌های جامعه‌شناسان کلاسیک و مدرن بوده است، این مساله هنوز هم در جامعه­شناسی پاسخی درست و دقیق نیافته است و فرد و جامعه در اصطلاحاتی مختلف- مانند عاملیت و ساختار- هنوز هم در جامعه‌شناسی معاصر مورد بحث و جدل قرار می‌گیرند؛ به عبارت دیگر کماکان محل مناقشات نظری و تجربی جامعه‌شناسان می‌باشد. از جمله شاخص ترين اركان فكري دوكيم ، تمايز و گسست ميان فرد و جامعه است و به عنوان دو واقعيت جدا از هم مي باشد .جامعه نيز همانند فرد داراي روح و شخصيت مستقل مي باشد كه از آن به وجدان جمعي يا حيات اجتماعي تعبير مي كند  و بلكه بالاتر از افراد  بودده ، تاثير گذار حقيقي بر اخلاقيات بشر است. و از نظر دوركيم، جامعه خارج از فرد، قبل از فرد، مقدم بر فرد و تحميل شده بر فرد است كه فرد هيچ گونه دخل و تصرفي در آن ندارد  و خود عمومي و مستمر است نه تصادفي. دوركيم براي جامعه اصالت و عينيت قائل بود و مي گفت جامعه جزئي از طبيعت و برترين تجلي طبيعت است و قلمرو طبيعي است. او می‌خواست جامعه‌شناسی را به‌عنوان علم دقیق جامعه مستقر سازد؛ علمی که استقلال خود را از علوم دیگر، مانند روان‌شناسی با تعریف قلمرو "واقعیت‌های اجتماعی" به‌عنوان موضوع مناسب و مشروع خود اعلام می‌دارد.همچنين او چارچوب كلي براي تحليل هاي ساختاري و كاركردي در جامعه شناسي فرآهم آورد، بر بهره گيري از روش شناسي تجربي در جامعه شناسي تاكيد داشت و معتقد بود در اين صورت است كه جامعه شناسي مي تواند به درستي يك علم باشد. از آنجا که دورکیم ریشه پدیده‌های اجتماعی را در محیط اجتماعی می‌جوید نه در نهاد انسان، استدلال‌هایی از نوع هابز که قرارداد را اساس نظم اجتماعی می‌داند، طرد می‌نماید. به نظر وی عنصر اصلی تداوم حیات اجتماعی که علی‌رغم تغییرات در روابط ما و پرسنلی که سازنده آن است استمرار می‌یابد، نظم اخلاقی (مجموعه‌ای از قواعد حاکم بر روابط اجتماعی) است. به نظر دورکیم عنصر اخلاقی، حافظ همبستگی و نظم است. جامعه مجموعه کلی از افراد نیست بلکه واقعیتی کیفی یگانه‌ای می‌باشد. رسم و سنن اجتماعی بر عقل منفرد افراد مسلط هستند و جامعه با نظم و متعادل دارای وحدتی اخلاقی است و حرکت اصلی جامعه حرکتی است از همبستگی مکانیکی به ارگانیکی. به نظر دورکیم در جامعه ابتدایی همبستگی مکانیکی مبتنی‌بر "وجدان جمعی" بود ولی در جامعه مدرن "تقسیم کار" جای وجدان جمعی جامعه سنتی را می‌گیرد و تقسیم کار تنها در شرایط نرمال موجب همبستگی می‌گردد. تقسیم کار در شرایط آنومی یعنی بی‌هنجاری همبستگی اجتماعی را به‌دنبال نمی‌آورد.

منابع

اطاعت، رضايي، (1390)،نظريه رئاليسم و ضرورت بازنگري در مفاهيم آن، فصلنامه روابط خارجي، سال سوم ، شماره دوم، تابستان، صص 216-213

آرون، ریمون (1386)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ ششم

برت، پاتریک، (1389)، نظریه های جامعه شناسی در قرن بیستم،ترجمه : محمد خانی،تهران: انتشارات رخداد نو، چاپ اول

بلیکی،نورمن، (1389), استراتژی های پژوهش اجتماعی, ترجمه : هاشم آقا بیگی، تهران,انتشارات جامعه شناسان, چاپ اول

بنتون.تد و کرایب.یان(1384)، فلسفه علوم اجتماعی: بنیادهای فلسفی تفکر اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست و محمود متحد، تهران:نشر آگه

بوذری نژاد، یحیی، (1393)، مقاله:بررسی و مقایسه سه پارادایم درجامعه‌شناسی (پوزیتیویستی، تفسیرگرایی و انتقادی)، برگرفته ازhttp://www.utiss.ir، انجمن علمی گروه علوم اجتماعي دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران ،[20/09/1396]

چلبی، مسعود، (1375)جامعه‌شناسی نظم، تهران، نی، چاپ اول

دلانتی.گراد، (1381)، علم اجتماعی: فراسوی تعبیر گرایی و واقع گرایی، ترجمه: محمد عزیز بختیاری، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر

دورکیم، امیل، (1383)، صور بنياني حيات ديني، ترجمه : باقر پرهام، تهران، مركزي

دورکیم، امیل، (1387)، قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه : علی محمد کاردان، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، جاپ هشتم

ديليني ، تيم، (1387) ، نظريه هاي كلاسيك جامعه شناسي ، ترجمه بهرنگ صديقي و وحيد طلوعي ، تهران، نشر ني .

راسخ، کرامت اله، (1390)، ماترياليسم، برگرفته از http://keramatollahrasekh.blogfa.com ،[20/09/1396]

رافائل،ماکس،(1357)، نگاهی به تاریخ ادبیات جهان(تاریخ رئالیسم)، ترجمه : م فرهادی(محمدتقی فرامرزی)،تهران، شباهنگ، ص21.

رفیع پور، فرامرز، (1360)، کندوکاوها و پنداشته ها، تهران: شرکت سهامی انتشار

ریتزر، جورج،(1373)،  نظریه‌های جامعه‌شناسی، احمدرضا غروی‌زاد، تهران، جهاد دانشگاهی

ریتزر، جورج،(1374)، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه : محسن ثلاثی ،تهران، علمی

سیدي فرد، حل مسأله هستی شناسی جامعه با تاکید بر نظریه قرن اکید شهید صدر،نشریه علمی تخصصی بلاغ مبین

شعاری‌نژاد، علی‌اکبر،(1374)،فلسفه‌ی آموزش و پرورش، تهران، سپهر،چاپ سوم.

عمو عبداللهي، فاطمه، (1393)، مقاله: واقع گرايي، برگرفته از سایت پژوهشكده باقر العلوم http://pajoohe.ir،[20/09/1396]

کرایب، یان، (1389)، نظریه های اجتماعی کلاسیک مقدمه ای بر اندیشه  مارکس، وبر, دورکیم و زیمیل ،  ترجمه شهناز مسمی پرست تهران: نشر آگه

کلهر.سعید، دوم خرداد1385 ، دورکیم علیه هابز، روزنامه همشهری،

كوزر، لوئيس ، (1385)،زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي ، ترجمه محسن ثلاثي، تهران ، علمي.

گائینی، ابوالفضل،(1391)،مقاله:پارادایم های سه گانه اثباتگرایی، تفسیری و هرمونتیک در مطالعات مدیریت و سازمان، راهبرد فرهنگ ، شماره نوزدهم

گلابي، سياوش، (1374)، اصول و مباني جامعه شناسي ، تهران: ميترا ، جاپ چهارم

محمد امزیان، محمد،(1389)، روش تحقیق علوم اجتماعی از اثباتگرایی تا هنجارگرایی، ترجمه: عبدالقادر سواری، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

مدقق، شرف الدین ، (1392)،روش شناسی نظریه های اجتماعی امیل دورکیم، معرفت فرهنگی اجتماعی،سال پنجم، شماره اول، پیاپی،17، زمستان 1392،  ص 43-70

مطهری، مرتضی؛ جهان‌بینی توحیدی، قم، صدرا، 1357

ورسلي،پيتر، (1378)، نظم اجتماعي در نظريه هاي اجتماعي ، ترجمه دكتر سعيد معيد فر، تهران، جامعه‌شناسان

هيوز ،استيورات ، (1369) ، آگاهي و جامعه ، ترجمه عزت الله فولادوند ، تهران ، سازمان انتشارات انقلاب اسلامي