پوپر ، آرمانشهر و خشونت
1-1- آرمان در چنبر واقعيت :
ظهور انديشه هاى پوپر فيلسوف علم ،در سرزمين ما، همچون ظهور بسيارى انديشه هاى ديگر محل نزاع بسيارى از متفكران و صاحبنظران بود. عده اى او را منجى افسانه اى انسان ايرانى دانستند و عده اى ديگر اقتداكردن به او را مايه كفر و نگونبختى.
«آرمان در چنبر واقعيت» تاملى است بر نقادى مشهورى كه پوپر بر آرمانشهرگرايى ارائه مى كند. نقدى كه دامان بسيارى از فيلسوفان را گرفت و پاسخ هاى بسيارى را باعث شد.
وسوسه ايجاد جامعه اى يكسره عارى از نقص و كاستى و آكنده از بهروزى و كمال همواره فلسفه و فيلسوف سياست را مفتون خود كرده است، سوداى ساختن جامعه اى چنان بسامان كه در آن جز خير و نيكى مجال بروز نيابد و خورشيد سعادت، بى غروب بر فراز آن بتابد.
اتوپيانيسم (ناكجاآبادگرايى) در معناى عام خود نظريه اى در باب عينيت بخشيدن به چنين وسوسه اى است و پوپر چون وجدان انديشه سياسى با تذكار مداوم مخاطراتى كه در پس ظاهر فريباى اين وسوسه نهفته است اهل سياست را از تسليم شدن بدان بازمى دارد. پوير خود را پيرو كانت مى دانست و دست كم از اين جهت حق داشت كه مى كوشيد مرزهاى حيطه عمل سياسى عقلانى را به تفكيك از خواهش هاى ناكجاآبادى آرمان گرايانه مشخص كند، همان طور كه كانت كوشيده بود قلمرو شناخت عينى را از تمايلات طبيعى عقل به مابعدالطبيعه تفكيك كند. البته كانت محتاط تر از آن بود كه تمايل عقل به برگذشتن از حدود تجربه را پاك بيهوده شمارد و ناديده انگارد. به نظر او اگر گرايشى طبيعى است پس لابد كاركرد مثبت يا به اصطلاح حكمتى در بردارد. كانت به چنين حكمتى قائل بود و آن را در نقش تنظيمى ايده هاى عقل در انتظام بخشيدن به تلاش هاى عقلانى ما براى تصاعد به سوى حقيقت مى جست. اما محافظه كارى پوپر به عكس، مانع از آن بود كه براى تمايل طبيعى آدمى به ايده اتوپيا حكمتى در نظر گيرد و آن را در نظريه سياسى خويش حتى به عنوان ايده اى نظام بخش در شمار آورد. در نظر او خطر خلط احتمالى كاركرد تنظيمى و تقويمى ايده جامعه آرمانى بيشتر از آن است كه بتوان براى آن چنين نقشى قائل شد. در حوزه شناخت شناسى چنين اشتباهى آنچنان كه كانت نشان داده است، به كاربرد نابجا و غيرمجاز مقولات فاهمه مى انجامد و حاصل آن ياوه گويى هاى ملال آور متافيزيك غيرعلمى است، اما در حوزه سياست خلط كاركرد تنظيمى و تقويمى ايده اتوپيا بسا بهايى گرانتر خواهد داشت، ديگر نه صرفاً معرفت و دانش بشر بلكه مهمتر از آن مستقيماً حيات و سعادت او به مشقت و ملال درخواهد افتاد و از همين رو پوپر ترجيح مى دهد عطاى هرگونه استفاده مجاز و مفيد از ايده كامل ترين جامعه را به خطر لقاى آن ببخشد. اكنون مىخواهم بر پايه‌ى اين نظرات به بحث در باره‌ى مسأله‌ى ناكجاآبادگرايى ( Utopismus ، اوتوپياگرايى[1] آرمانشهر باورى) بپردازم.
1-2- پوپر چنین می گوید: « تا آنجا كه مى‌دانم، ناكجاآبادگرايى نتيجه‌ى شيوه‌ى تفكرى است، كه
برای تهیه فایل کامل درباره تمام آراء و اندیشه های کارل پوپر و این مطلب، لطفا اینجا را کلیک فرمایید. موفق باشید.
بسيارى جانبدار آنند و تعجب خواهند كرد اگر بشنوند كه اين شيوه‌ى تفكرِ به ظاهر اجتناب ناپذير و بديهى به نتايج خيال انديشانه و ناكجاآبادى خواهد انجاميد. اين شيوه‌ى به ظاهر موجه را شايد بتوان به گونه‌ى زير ترسيم كرد:
نگرشى عقلانى است كه براى رسيدن به هدف معين بتواند به بهترين نحو از تمام وسايل موجود استفاده كند. بايد پذيرفت كه خود هدف را شايد نتوان بطور عقلانى تعيين كرد. تنها زمانى مى‌توان در ارتباط با هدفى معين نگرشى را عقلانى و مناسب دانست كه هدفى پيش رو داشته باشيم و تنها در ارتباط با اين هدف است كه مى‌توانيم بگوئيم كه عقلانى عمل مى‌كنيم.
اكنون بياييم و اين استدلال را در حوزه‌ى سياست بكاربريم. هر سياست متشكل از اقداماتى است. هر عمل تنها زمانى عقلانى خواهد بود كه معطوف به هدفى باشد. هدف عمل سياسى يك نفر ممكن است افزايش قدرت يا ثروتِ شخصى يا شايد بهكرد قوانين يا تغيير ساختار دولت يا جامعه باشد. در حالت اخير عمل سياسى تنها زمانى عقلانى خواهد بود كه قبلاً هدف تغييراتى را كه قصد انجام آنها را داريم، تعيين كرده باشيم. عملكردسياسى تنها وقتى خردمندانه خواهد بود كه در ارتباط با انديشه‌هاى معينى باشد، انديشه‌هائى كه نشان دهند دولت و جامعه چگونه بايد باشند. بنابراين به نظر مى‌رسد كه پيش شرط هر عمل سياسى اين باشد كه نخست تا حد ممكن از هدف‌هاى نهايى سياسى مان، مثلاً ساختار دولت يا جامعه اى كه به نظرمان بهترين است، تصور روشنى داشته باشيم. تنها پس از آن كه هدفمان معلوم شد، خواهيم توانست در باره‌ى مناسب‌ترين وسايل تحقق آن هدف يا دست كم نزديك شدن تدريجى به آن بينديشيم؛ اين در حالى است كه ما به هدف سياسى خود به چشم هدف يك روند تاريخى بنگريم و بتوانيم تا حدى بر آن تأثير بگذاريم يا آن را بسوى هدف مورد نظرمان هدايت كنيم.
درست اين درك و برداشت را من ناكجاآبادگرايى مى‌نامم. مطابق اين برداشت، ما بايد پيش از هر عمل عقلانى و غيرخودخواهانه، هدف‌هاى نهايى خود را تعيين كنيم و نه هدف‌هاى جزيى يا ميانى، كه گام‌هايى در راه هدف نهايی اند و از اين رو آنها را نه به چشم وسيله، كه بعنوان هدف بايد نگريست. بدينسان [مطابق اين برداشت] اقدامات سياسى و در عين حال عقلانى بايد مبتنى بر ترسيم يا توصيف كم و بيش روشن و مشروح دولت ناكجاآبادى ما باشد و با طرح و نقشه‌ى راهِ تاريخى، نشان دهد كه چگونه مى‌توان به اين هدف دست يافت.
من اين درك و برداشت ناكجاآبادگرايى را نظريه اى مجذوب كننده، آرى به غايت مجذوب كننده مى‌دانم؛ زيرا نظريه ايست خطرناك و تباه كننده. اين نظريه به اعتقاد من حتى مايه‌ى شكست خويش مى‌شود و به تسلط خشونت می‌انجامد.
علت اين كه اين نظريه خصم خويش است، از آن روست كه نمى‌توان بطور علمى تعيين هدف كرد. هيچ روش علمى وجود ندارد كه به كمك آن بتوان ميان دو هدف تصميم گرفت. ممكن است برخى آدميان ستايشگر زور و خشونت باشند و زندگى بدون زور و خشونت براى آنان بى روح و فاقد هر معنا باشد. برخى ديگر، كه من از زمره‌ى آنانم، از خشونت بيزارند. در اين جا اختلاف بر سر هدف است و نمى‌توان از نظر علمى در باره‌ى آن تصميم گرفت. اما وقتى كه عليه خشونت دليل مى‌آوريم، معناى آن هميشه اين نيست كه بيهوده وقت تلف مى‌كنيم، بلكه تنها بدان معناست كه گاهى ناممكن است با ستايشگر خشونت به بحث و استدلال نشست. زيرا وى اين امكان را دارد، چنانچه از جانب شما تهديد به مقابله به مثل نشود، استدلال شما را با گلوله‌ى تفنگ پاسخ گويد. اما اگر آماده بود كه به استدلال‌هاى شما گوش فرادهد، بدون آن كه دست به اسلحه برد، در اين صورت حداقل عقلگرايى شما به او هم سرايت كرده است و ممكن است بتوان او را قانع كرد. بدينسان استدلال كردن به هيچ وجه اتلاف وقت نيست، حداقل تا آن زمان كه طرف مقابل حاضر به شنيدن سخنان شماست. اما هيچ كس را نمى‌توان به يارى استدلال واداشت كه به استدلال گوش فرادهد. به كمك استدلال نمى‌توان نظر كسانى را تغيير داد كه به همه‌ى استدلال‌ها بدگمانند و تصميمات مبتنى بر خشونت را بر تصميمات مبتنى بر عقل ترجيح مى‌دهند. نمى‌توان براى آنان اثبات كرد كه حق با آنان نيست.
اما اين تنها يك مورد خاص است كه مى‌توان اين چنين تعميمش داد: در باره‌ى هيچ هدفى نمى‌توان با وسايل صرفاً عقلى يا علمى تصميم گرفت. با اين حال گاهى ممكن است استدلال بسيار مفيد افتد و به كمك آن بتوان در باره‌ى هدف تصميم گرفت.
پزشکان و سياستمدارانی که مردم را به اميدها و اهداف بسيار بزرگ وعده میدهند شارلاتان هستند.آدمی و به خصوص سياستمداران از اشتباهات کوچک و وعده های تحقق نيافته کوچک راحت معذرت می خواهند ولی در مورد اشتباهات بزرگ و وعده های کلان تحقق نيافته پوزش خواهی وبازگشت مشکل است و بشر معمولا به توجيه اين قبيل اعمال می پردازد.
اكنون اگر همه‌ى اين‌ها را در مورد ناكجاآبادگرايى به كار بريم، بايد كاملاً به اين نكته آگاه باشيم كه اين مسأله، يعنى افكندن طرحى ناكجاآبادى را نمى‌توان تنها بوسيله‌ى دانش حل كرد. پيش از آن كه دانشمند دست به كار افكندن طرح شود، بايد حداقل هدف‌ها را به او داد. در علوم طبيعى نيز وضع به همين منوال است.
علم فيزيك به دانشمند نمى‌گويد، كه كار درست آنست كه خيش بسازد يا هواپيما يا بمب اتمى. هدف‌ها را بايد قبلاٌ به او داد يا او خود انتخاب كند. و تمام آنچه كه وى در مقام دانشمند مى‌تواند انجام دهد اين است كه وسايلى بيافريند كه بتوان به يارى آنها به هدف‌ها جامه‌ى عمل پوشاند.
هنگامى كه من بر مشكلات ناشى از تصميم گيرى ميان كمال مطلوب‌هاى ناكجاآبادىِ گوناگون به كمك استدلال عقلى تأكيدمى كنم، منظورم اين نيست كه به اين احساس دامن زنم كه حوزه‌اى مانند حوزه‌ى هدف وجود دارد كه فراتر از نيروى سنجش و نقد عقلانى است (هرچند كه با اطمينان مى‌توانم بگويم كه بخش اعظم حوزه‌ى هدف آنسوى نيروى استدلال علمى قرار دارد). زيرا هم اكنون خود می‌كوشم در خصوص همين قلمرو دليل و حجت آورم، و اگر به مشكلات ناشى از تصميم گيرى ميان طرحهاى ناكجاآبادىِ رقيب اشاره مى‌كنم، قصدم اين است كه به يارى آن، عليه برپايى چنين هدف‌هاى ناكجاآبادىِ نهايى بطريق عقلى استدلال كنم. به طريق مشابه میتوان نشان داد، اين كه اين مشكلات مى‌تواند به آسانى به كاربرد خشونت منتهى شود، خود تلاشى در جهت استدلال عقلى است، حتى اگر روى سخن تنها با كسانى باشد كه از خشونت بيزارند.
اين ادعا كه روش ناكجاآبادى، يعنى روشى كه ايجاد جامعه اى‌ايد ه ال را هدف خود قرار داده است و بايد تمام اعمال سياسى مان در خدمت آن باشد، به راحتى به كاربرد خشونت منجر مى‌شود، را مى‌توان به صورت زير ثابت كرد: نظر به اين كه هدف‌هاى نهايى كارهاى سياسى مان را نمى‌توانيم از طريق روشهاى علمى يا صرفاً عقلى تعيين كنيم، بنابراين اختلاف نظر‌هاى مربوط به اين كه جامعه‌ى ايد ه آل ما چه شكلى بايد داشته باشد را نمى‌توان همواره با روشهاى استدلالى برطرف كرد. حداقل بخشى از اين اختلافات، خصلت اختلافات دينى را دارند. به سختى ممكن است ميان دين‌هاى ناكجاآبادى گوناگون چيزى شبيه تساهل و مدارا يافت. زيرا هدف‌هاى ناكجاآبادى بعنوان شالوده اى در خدمت بحث و عمل عقلانى سياسى در نظر گرفته شده اند؛ به نظر مى‌رسد چنين عملى تنها آنگاه ميسر است كه در باره‌ى آن هدف‌ها تصميم قطعى خود را گرفته باشيم. از اين رو ناكجاآبادگرا بايد در تلاش باشد تا رقيبان خود را، كه هدف‌هاى او را نمی پذيرند و به دين ناكجاآبادى او نمى‌گروند، قانع كند و هرگاه در اين كار موفق نشود به خشونت متوسل خواهد شد.
ولى او بايد كارى بيش از اين انجام دهد. بايد همه‌ى عقايد مخالف و الحادى را از ريشه بركند و نابود كند. چرا كه راه هدف ناكجاآبادى بسى دراز است. عقلانيت عمل سياسىِ او مى‌طلبد كه براى ثابت نگاه داشتن هدف در مدتى طولانى، به اقداماتى دست زند. اما چنين كارى به شرطى ممكن است كه دين‌هاى ناكجاآبادىِ رقيب نه تنها سركوب شوند، بلكه تا حد ممكن هيچ خاطره اى هم از آنها باقى نماند. كاربرد روشهاى قهرآميز براى سركوب هدف‌هاى رقيب حتى از اين هم ضرورى‌تر مى‌شود، اگر در نظر گيريم كه دوره‌ى بناى جامعه‌ي ناكجاآبادى ممكن است زمانى باشد كه دگرگونى‌هاى اجتماعى در آن صورت مى‌گيرد. اما در همين زمان‌ها، انديشه‌ها نيز تغيير مى‌كنند. آن چه كه در زمان تصميم گيرىِ طرح ناكجاآبادى ممكن بود براى بسيارى مطلوب باشد، در زمان بعد ممكن است خيلى هم مطلوب به نظر نرسد. اگر چنين است، پس اقدام ناكجاآبادى در خطر شكست قرار مى‌گيرد. زيرا اگر آخرين هدف‌هاى سياسى خود را، در حالى كه به سمت آن روانيم، تغيير دهيم، آنگاه بسرعت درخواهيم يافت كه در دايره‌ى بسته سرگردانيم. اين روش كه نخست هدف نهايى سياسى خود را تعيين كنيم و سپس بكوشيم به آن نزديك شويم، در حالى كه خودِ هدف در اثناى روندِ تحقق ممكن است تغيير كند، روشى تماماً سست و بى‌پاست. در عمل ممكن است بسادگى پيش بيايد كه گام‌هايى كه تاكنون پيموده ايم ما را از هدف نهايى نوينمان دور كرده است. و اگر مسير خود را متناسب با اهداف نوين تغيير دهيم، خود را در معرض خطر مشابه قرار داده ايم. عليرغم تحمل هر نوع فداكارى براى حصول اطمينان از عملكرد عقلانى ممكن است ره به "ناكجا" ببريم، هرچند كه اين "ناكجا" همان "ناكجا"يى نيست كه از لفظ ناكجاآباد (مدينه‌ى فاضله) بر مى‌آيد .
بار ديگر به نظر مى‌رسد، يگانه وسيله اى كه مى‌تواند جلوى چنين تغييرات را در تعيين هدف بگيرد اِعمال خشونت يا به عبارت ديگر استفاده از تبليغات و جلوگيرى از انتقاد و قلع و قمع مخالفان از يكسو و حفاظت از خردمندى و پيش بينى طراحان و مهندسان ناكجاآبادى از سوى ديگر است، كه طرح ناكجاآبادى را ارائه داده و آنرا اجرا مى‌كنند. بدين ترتيب مهندسان ناكجاآبادى، دانا به همه‌ى امور و قادر مطلق مى‌شوند و جاى خدا را مى‌گيرند. و ديگر خدايى نبايد در كنار آنان وجود داشته باشد.
بدينسان عقلگرايى ناكجاآبادى دشمن خويش است. هر اندازه هدف‌هايش خيرخواهانه باشد، نيك بختى نمى‌آورد ، بلكه تنها تيره بختىِ زيستن در حكومتى خودكامه، كه بخوبى با آن آشناييم، حاصل آنست.
فهم درست اين نقادى حائز اهميت است. من اصل اين‌ايده آل‌هاى سياسى را مورد انتقاد قرار نميدهم؛ حتى مدعى نيستم كه ايده آل‌هاى سياسى هرگز تحقق نخواهند يافت. زيرا در اين صورت بر نقادى من، ايراد وارد است.ايد‌ه‌آل‌هاى بسيارى جامه‌ى عمل پوشيده اند، كه مردم زمانى آنها را باتعصب، غير واقعى مى‌دانستند؛ مانند برپايى نهادهايى كارآمد و غيرخودكامه براى تأمين امنيت شهروندان، يا به عبارت ديگر براى مبارزه با جنايت در داخل كشور. من دليلى نمى‌بينم كه يك دادگاه و نيروى پليس بين‌الملل در مبارزه با جنايات بين الملى و مبارزه با تجاوز و بدرفتارى با اقليت‌ها و حتى با اكثريت يك كشور همين موفقيت را نداشته باشد. من به تلاش‌هايى كه براى برآوردن چنين‌ايد ه آل‌هايى صورت مى‌گيرد اعتراضى ندارم.
1-3- پس تفاوت ميان طرحهاى ناكجاآبادى خيرخواهانه، كه اعتراض من به آنها از آن روست كه به زور و خشونت منتهى مى‌شوند، با اصلاحات مهم و دوررس سياسى كه مورد توصيه‌ى من است در كجاست؟ اگر بنا باشد كه فرمول ساده و نسخه اى براى بيان تفاوت ميان تدابير پذيرفتنى به منظور اصلاحات اجتماعى و طرحهاى ناكجاآبادى نپذيرفتنى ارائه دهم چنين مى‌گفتم:
بيشتر براى برطرف كردن عيب‌هاى مشخص بكوش تا برآوردن‌ايد ه آل‌هاى مجرد! تلاش مكن كه با وسايل سياسى انسان‌ها را خوش بخت كنى، بلكه نيروى خود را در راه از بين بردن بدبختى‌هاى مشخص به كار گير!
وجه عملى‌تر اين سخن چنين است:
با وسايل مستقيم براى از ميان بردن فقر مبارزه كن! - مثلاً تأمين حداقل حقوق براى هر فرد . از راه ساختن بيمارستان‌ها و مراكز آموزش پزشكى، با شيوع بيماری‌ها مبارزه كن! با نادانى همان سان نبرد كن كه با جنايت مى‌ستيزى! اما همه‌ى اين كارها را با وسايل مستقيم انجام ده! نگاه كن كه چه چيز در جامعه اى كه در آن زندگى مى‌كنى، بدترين بدى است و بكوش كه مردمان را صبورانه قانع كنى كه مى‌توانيم از شر آن خلاص شويم! اما تلاش مكن كه اين هدف‌ها را بطور غير مستقيم و با در افكندن طرح‌ايد ه آل‌هايى دور و جامعه اى بحد كمال متحقق كنى. هر اندازه هم كه خود را در خيالِ الهامبخش اين‌ايد ه آل متعهد بدانى، گمان ندارم كه وظيفه‌ى توست كه در تحقق آن بكوشى، يا وظيفه‌ى توست كه چشمان ديگران را به زيبايى آن‌ايد ه آل بگشايى. به روياهاى جهان زيبايت اجازه مده كه ترا از تيره بختى واقعى مردمانى كه هم اكنون در ميان ما رنج مى‌برند منحرف سازد. همه‌ى مردمان حق دارند كه از ما كمك بخواهند؛ هيچ نسلى نبايد فداى نسل آينده شود، قربانى‌ايد ه آلى كه شايد هرگز به آن نتوان رسيد.
كوتاه سخن: پيشنهاد من اين است كه رنج و درد اجتناب پذير انسانى بايد بعنوان ضرورى‌ترين مسأله‌ى سياست عمومى عقلانى شناخته شود، حال آنكه طلب خوشبختى نبايد بصورت يك مسأله‌ى سياسى درآيد،جستجوى خوشبختى را به عهده‌ى ابتكارات شخصى مان واگذار!
واقعيت اين است، و نبايد تعجب كرد، كه آن قدر هم مشكل نيست در مورد تحمل ناپذيرترين بدی‌هاى جامعه‌ى مان، و نيز اين كه كدام اصلاحات اجتماعى از همه ضرورى‌تر است، با بحث به توافق رسيد. دستيابى به چنين توافقى بمراتب آسان‌تر است تا رسيدن به توافقى در باره‌ى شكل‌ايد ه آل زندگى اجتماعى. زيرا بدى را، اين جا و امروز در ميانمان مى‌بينيم و اغلب عيانند. آنها را مى‌توان تجربه كرد. هر روز بسيارى از مردم، كه در اثر تنگدستى و بيكارى و ستم ملى و جنگ و بيمارى به دامان فقرو بيچارگى مى‌افتند، آنها را با وجود خود لمس می كنند. كسى كه خود دچار اين مشكلات نيست، هر روز با كسانى روبرو مى‌شود كه مى‌توانند برايش از آنها سخن بگويند. همين پديده‌ها هستند كه مسبب فقر و بيچارگىِ مشخصند. اين خود دليلى است بر اين كه اگر به بحث در باره‌ى شان بپردازيم، مى‌توانيم به توافقى دست يابيم و از نگرش عقلى استفاده كنيم. ما از راه گوش فرا دادن به خواسته‌هاى مشخص و كوشيدن صبورانه براى ارزيابى حتی الامكان عادلانه و بى طرفانه‌ى آنها مى‌آموزيم، مى‌توانيم به دنبال راه‌ها و وسايلى بگرديم كه ضرورى‌ترين خواسته‌ها را برآورد، بدون اين كه خود موجب بدتر شدن اوضاع شويم.
اما مسأله در مورد خير‌ايد ه آل بكلى فرق مى‌كند. خير‌ايد ه آل و مطلق مجرد است: از راه روياهاى خود و روياهاى شاعران و پيامبران با آن آشنائيم. چنين‌ايد ه آل‌هايى را نمى‌توان به بحث گذارد، بلكه فقط بايد آنها را رسماً ابلاغ كرد. اين‌ايد ه آل‌ها تن به نگرش نقادانه و عقلىِ داورانِ بيطرف نمى‌دهند، بلكه نگرش عاطفىِ واعظان پرشور را مى‌طلبند.
1-4- ناكجاآبادگرايى و نگرش عقلى: بدينسان نگرش ناكجاآبادگرايى نقطه‌ى مقابل نگرش عقلى است. ناكجاآبادگرايى، حتى اگر هم به لباس عقلگرايى در‌ايد ، چيزى جز عقلگرايى دروغين نيست. پس در استدلالِ به ظاهر عقلىِ مورد ناكجاآبادى، كه من شِمه اى از آن را بدست دادم، نادرستى در كجاست؟ مى‌پذيرم كه عقلانيت يك عمل را تنها بر پايه‌ى اهداف يا مقاصد معين آن مى‌توان داورى كرد. اما اين بدان معنا نيست كه عقلانيت عمل سياسى را مى‌توان تنها با توجه به هدف نهايى مثبت تاريخى مورد قضاوت قرار داد. مسلماً معنايش اين نيست كه هر وضع اجتماعى يا سياسى را تنها از دريچه‌ى‌ايد ه آل تاريخىِ از پيش متصّور يا از منظر هدف نهايى مقرر توسعه‌ى تاريخى بايد نگريست. بر عكس، اگر اهداف و مقاصدمان به نوعى با نيك بختى يا تيره روزى انسان‌ها مربوط باشد آنگاه اعمالمان را نبايد تنها بر پايه‌ى اين كه در آينده اى دور در نيك بختى يا تيره روزى انسان‌ها چه سهمى دارد، داورى كرد، بلكه بايد تأثيرات بلاواسطه‌ى آنها را در زمان حال نيز مورد توجه و قضاوت قرار داد.
هرگز نبايد فلان وضع اجتماعى را تنها وسيله اى صرف در راه رسيدن به هدف تلقى كنيم و بهانه‌ى مان اين باشد كه اين وضعِ تاريخى گذراست، زيرا همه‌ى وضع‌ها گذرا هستند. همينطور نبايد پنداشت، كه درد و رنج يك نسل را مى‌توان همچون وسيله اى صرف به قصد تأمين خوشبختى مداوم نسل بعد (و يا نسل‌هاى بعد) تلقى كرد. اين استدلال را نه مى‌توان با ميزان بالاى خوشبختى موعود و نه با افزون شدن شماره‌ى نسل‌هاى نيكبخت آينده بهتر كرد. همه‌ى نسل‌ها گذرا هستند. همه‌ى نسل‌ها حق برابر دارند كه مورد توجه قرار گيرند. اما وظيفه‌ى فورى ما بى شك توجه به نسل كنونى و آينده است. علاوه بر اين هيچگاه نبايد بكوشيم كه تيره بختى يك نسل را با خوشبختى نسل ديگر جبران كنيم.
بدين سان دلايل به ظاهر عقلىِ ناكجاآبادگرايى بى اعتبار مى‌شوند. كشش و افسونگرى آينده اى كه ناكجاآبادگرايى تصوير مى‌كند، هيچ نسبتى با دورانديشى عقلانى ندارد. از اين منظر تسلط خشونت ناشى از ناكجاآبادگرايى بيشتر شبيه جنون فلسفه‌ى تكامل گرايانه‌ى تاريخ و تاريخگرايى جنون آميز است، كه مطابق آن بايد زمان حال را فداى شكوه و جلال آينده كرد؛ و اين واقعيت را درنمى يابد كه چنين اصلى ما را به آنجا مى‌برد كه يكايك دوره‌هاى آينده را نيز قربانى دوره‌ى بعد كنيم؛ و از اين حقيقت ساده غافل است كه عاقبت هر انسان - سرنوشتش خواه هر چه باشد- در نهايت چيزى جز مرگ و خاموشى نيست.
جاذبه‌ى ناكجاآبادگرايى، ناشى از اين غفلت ماست كه به روشنى نمى‌دانيم كه بهشت را نمى‌توان بر گستره‌ى زمين آفريد. آن چه كه به ديده‌ى من مى‌توان انجام داد، كم كردن رنج و عادلانه كردن زندگى هر نسل است. بر اين روال چه بسيار كارها كه مى‌توان انجام داد و چه بسيار كارها كه در اين واپسين سده انجام گرفته است و ممكن است كه نسل ما نيز دستاوردهاى بيشترى نصيب خود كند. چه بسيار مسايلى باقى است، كه دست كم بخشى از آنها را بايد حل كرد، چون يارى رساندن به درماندگان و بيماران و آنان كه گرفتار بى عدالتى وظلمند، از بين بردن بيكارى، فراهم آوردن امكانات برابر و جلوگيرى از جنايات بين المللى، همچون باج خواهى و جنگ كه رهاورد انسانهاى خداى گونه و پيشوايان قدرقدرت و همه دان است. به همه‌ى اين هدف‌ها مى‌توان دست يافت، اگر از خواب‌ايد ه آل‌هاى دور و دراز بيدار شويم و از نزاع بر سر طرحهاى ناكجاآبادى براى عالَم و آدم دست بكشيم. آنان كه به انسان، همانسان كه هست، باور دارند و از اين رو اميدِ از ميان بردن خشونت و نابخردى را از دست نداده اند، بايد بخواهندكه، هر كس حق داشته باشد زندگى خويش را بدلخواه خود سامان دهد، مشروط بر اين كه با برابرى حقوق ديگران سازگار باشد.
1-5- عقلگرایی راستین و دروغین : در اين جا مى‌توان پى برد كه مسأله‌ى عقلگرايى راستين و دروغين جزيى از يك مسأله‌ى بزرگتر است. مسأله در نهايت بر سر نگرش عقلانى و سالم نسبت به وجود خود و مرزهاى آن است -دقيقاً اين همان مسأله اى است كه اكنون به اصطلاح " اكزيستانسياليست‌ها" كه مبلغان الهيات بدون خدايند، اين همه بر آن تأكيد دارند. به گمان من يك عنصر عصبى، و شايد حتى جنون آميز، در اين تأكيد مبالغه آميز بر تنهايى بنيادين آدمى در جهانى بى خدا و برتنش ميان "من" و جهانِ حاصل از آن نهفته است.
ترديدى ندارم كه اين جنون با رمانتيسم ناكجاآبادى و با اخلاق قهرمان پرستى، تنگاتنگ گره خورده است؛ با اخلاقى كه دركش از زندگى در شعار "يا ارباب شو- يا برده باش" خلاصه مى‌شود. شك ندارم كه راز نيرومندى جاذبه‌ى اين اخلاق در اين جنون نهفته است.
حتى در عرصه‌ى دين -كه به ظاهر خيلى با عقگرايى فاصله دارد- نيز مى‌توان نظير همين تقابل عقلگرايى راستين و دروغين را مشاهده كرد و اين خود نشان مى‌دهد كه مسأله‌ى ما جزيى از يك مسأله‌ى بزرگتر است. متفكران مسيحى رابطه انسان و خدا را دست كم به دو شيوه‌ى كاملاً متفاوت تعبير كرده اند. تعبير سالم را مى‌توان به صورت زير بيان كرد: " از ياد مبر كه انسان خدا نيست اما جرقه اى الهى در وجود اوست." تعبير ديگر در باره‌ى رابطه‌ى ميان انسان و خدا به گزافه گويى مى‌افتد. هم در خاكسارى و حقارت انسان اغراق مى‌كند و هم در مدارجى كه انسان مى‌تواند بدان‌ها دست يابد. اخلاق " خدايگان و بنده" را به رابطه‌ى انسان و خدا مى‌كشاند. نمى‌دانم شايد روياهاى خودآگاه يا ناخودآگاهِ خداوارگى و قدرت متعال پايه‌ى اين نگرش باشد. اما نمى‌توان اين را ناديده گرفت كه تأكيد بيش از حد بر تنش ميان انسان و خدا، برخاسته از نگرش ناموزون و ناپخته به مسأله‌ى قدرت است.
اين نگرش نامتعادل و خام مفتون مسأله‌ى قدرت است؛ نه تنها مفتون مسأله‌ى قدرت بر ساير آدميان، بلكه مجذوب مسأله‌ى قدرت بر طبيعت و محيط زيست ماست. اين "دين دروغين" (كه به قياس با "عقلگرايى دروغين" اين نام را به آن مى‌دهم) نه تنها مسحور قدرت خدا بر آدميان است، بلكه شيفته‌ى قدرت خود نيز هست، تا جهانى [آرمانى] بيافريند. عقلگرايى دروغين نيز به شيوه‌ى مشابه براين پندار است كه ماشين‌هاى غول آسا و جوامع ناكجاآبادى خلق كند.
شعار بِيكن كه مى‌گويد "دانش قدرت است" و شعار افلاطونىِ "حكومت حكيمان" تنها تعبيرهاى گوناگونى از اين نگرش اند، كه اساس ادعاى آنها را قدرت و تصاحب هوش بيشتر مى‌سازد. اما عقگراى واقعى هميشه می داند كه چه اندك مى‌داند و نيز با اين واقعيت ساده آشناست كه هرچه از عقل دارد مديون تبادل انديشه با ساير آدميان است. بدين رو گرايش او به اين است كه انسان‌ها را اساساً برابر حقوق بداند و عقل انسانى را همچون ريسمانى بداند كه آدميان را با يكديگر متحد مى‌كند. عقل براى او دقيقاً ضد ابزار قدرت وكاربرد خشونت است. عقل را همچون وسيله اى مى‌داند كه مى‌توان با آن قهر و خشونت را رام كرد. » [2]
1-6- اتوپیانیسم ، افلاطون و مارکس:
پوپر اتوپيانيسم را خواه طرح آن افلاطونى و مبتنى بر انكشاف نظم الهى باشد يا ماركسى و مستند بر اكتشاف قوانين طبيعى به يك چوب مى راند، چوب نقد. از نظر او اتوپيانيسم نتيجه اطلاق گونه اى عقل گرايى به حوزه سياست است كه بر حسب آن معقول بودن هر عملى تنها در قياس با يك هدف ايجابى و از پيش معين قابل سنجش است. بنابر چنين نگرشى پيش از هرگونه اقدام سياسى ابتدا بايد طرحى جامع و دقيق از جامعه آرمانى درانداخت و تازه از آن پس مى توان از عقلانيت يك خط مشى يا سياست سخن گفت و به نحو عقلانى براى اجراى آن اقدام كرد. در اين صورت هر سياستى صرف نظر از نتايج مستقيم و نزديكى كه به بار مى آورد تنها وقتى عقلانى و معتبر است كه گامى در جهت تحقق هدف نهايى باشد، خواه نتايج استعجالى آن سودمند يا زيان بار از آب درآيد. پوپر اين تلقى را اتوپيانيسم و روش اعمال آن را مهندسى اجتماعى اتوپياپى مى نامد.
هرچند پوپر در حمله گشودن بر اتوپيانيسم هر گزندگاهى كه دست دهد را مغتنم مى شمارد معهذا عمدتاً مباحث خود را بر محور سه موضع معرفت شناسى، روش شناسى سياسى و اخلاقى استوار مى گرداند، به ويژه اخلاق كه نقدهاى او نهايتاً و به وجهى ريشه در آبشخور آن مى دواند. فى المثل تقدم تعيين هدف آرمانى بر عمل سياسى بيش از هر چيز از اين رو معروض نقد و اعتراض پوپر قرار مى گيرد كه به خشونت منجر مى شود، بنابر استدلال وى نه فقط در سپهر سياست كه حتى در قلمرو ساير علوم نيز نمى توان با توسل به عقل و استدلال مسئله تعيين هدف را فيصله داد. اهداف ما نه مبنى بر علم بلكه به لحاظى مبناى آن هستند. همان طور كه هيچ مقدارى از علم فيزيك نمى تواند به دانشمند بگويد كه آيا كار درست، ساختن يك « خيش است يا هواپيما يا بمب اتمى» همچنين هيچ استدلال سياسى يا فلسفى نيز قادر نيست تعيين كند كه جامعه آرمانى بايد چگونه جامعه اى باشد.
آرمان هر فرد بسته به گرايش هاى شخصى و تلقى خاص او از سعادت شكل مى گيرد و هيچ راه عقلانى و بنابراين مسالمت آميزى براى توافق جمعى- و به تعبيرى اجماع عام- بر سر آرمانى واحد وجود ندارد زيرا يگانه شق بديل در مقابل اجماع از طريق عقل و استدلال تحميل خشونت بار آن است.
سرزمين تصميم از نظر پوپر آوردگاهى است كه در آن استدلال و خشونت با هم روبه رو مى شوند و هرگاه يكى از دو حريف از ميدان به در رود ديگرى بى درنگ آن را تصرف مى كند.
پوپر علاوه بر اينكه اتوپيانيسم را به خاطر خشونت محورى اش اينكه « درها را چهارطاق به روى خشونت مى گشايد» رد مى كند، از اين جهت نيز كه منافع فرد واقعى را در بهاى مصالح جمع انتزاعى هزينه مى كند، به چالش مى كشد. به اين آموزه حكمت عملى كانت معتقد است كه افراد بشر را بايد چون غايتى فى نفسه و نه صرفاً وسيله در شمار آورد و اين البته با جمع گرايى عارض بر ذات اتوپيانيسم و مهندسى اجتماعى اتوپياپى يكسره ناهمساز است.
مهندسى اتوپياپى بنا به توصيف پوپر كار خود را با طرح گسترده اى براى دگرگون كردن كل جامعه آغاز مى كند.
موفقيت چنين طرحى در گرو كنترل يا حذف آن عواملى است كه ممكن است با عملكرد خودسرانه و تاثيرات پيش بينى ناپذير اجراى برنامه را به خطر افكند. از همين جا است كه مسائل وابسته به عدم قطعيت حاصل از عامل انسانى اتوپيانيست را وامى دارد براى كنترل تاثير افراد از طريق وسايل سازمانى اقدام كند و چنان عمل كند كه انگيزه خواست و انديشه هر فرد تحت نظارت دولت به كلى تابع طرح اتوپيايى شود.
اما رويكرد پوپر دقيقاً خلاف اين است. به نظر او اين جامه جامعه است كه بايد متناسب با قامت فرد دوخته شود نه بالعكس آن طور كه مهندس اتوپيايى عمل مى كند فرد را به قواره آن درآورد. چنين وضعى مسئله اساسى سياست را دچار اعوجاج و انعكاس مى كند، به اين معنا كه به جاى تلاش براى ساختن جامعه اى مناسب براى زندگى سعادتمندانه افراد، كوشش براى ساختن افرادى مناسب براى زندگى در جامعه آرمانى، سرلوحه مسائل سياسى قرار مى گيرد.
شرح نقادى پوپر از اتوپيانيسم تقريباً برابر با كل آثار سياسى او مجال مى طلبد و در حوصله اين سطور نمى گنجد، معهذا بنابر همين مختصرى كه گذشت اكنون پربيراه نيست اگر پرسيده شود آيا پوپر خود توانسته است چنان كه مدعى است راه گريزى از اتوپيانيسم بيابد يا اينكه انديشه او نيز در پس رويه به ظاهر آرمان گريز خود، خود به آرمانشهرى دل بسته است؟ و آيا روش مهندسى اجتماعى جزءبه جزء وى كه براى پرهيز از اتوپيانيسم به جاى تلاش براى ايجاد سعادت و خير، كوشش براى امحاى شر و بدى را سرلوحه روش و كار خود قرار مى دهد، يكسره فارغ از ايده اتوپيا و مخاطرات عارض بر آن است؟
به نظر مى رسد اگر چراغ نقدى را كه پوپر براى وارسى زواياى انديشه ديگران افروخته است به دست گيريم و نهان گاه هاى فلسفه سياسى خود او را بكاويم، در بن مايه هاى انديشه وى با نشانه هاى گونه اى اتوپيانيسم مواجه خواهيم شد كه در پس روش مهندسى اجتماعى سلبى وى چهره پنهان كرده است.
تلاش پوپر براى حفظ « دموكراسى غربى» گواه اعتقاد او به اتوپيا است. منتها اتوپيايى محقق، جامعه ايده آلى كه كم و بيش تحقق يافته است.
پوپر چنانكه گفته شد هنگام نقد اتوپيانيسم غالباً انديشه هاى دو فيلسوف، يكى افلاطون و ديگرى ماركس را در نظر دارد و انديشه هر يك از آنها را نمونه- گونه اى از تلقى اتوپيانيستى مى داند، آن چنان كه از نظر وى تمام اشكال اتوپيانيسم را مى توان به افلاطونى و گذشته گرا يا ماركسى و آينده گرا تقسيم كرد.
افلاطون به اعتقاد پوپر يك «كل گراى آرمانخواه بدبين» بود كه مدينه فاضله خود را در گذشته مى جست، در زمانه اى كه خدايان خود حكمرانان زمين بودند و هر چيز در ثباتى الهى و به دور از تغيير و فساد جاودانه ثابت، بود. تغيير و دگرگونى از نظر افلاطون خواه در حوزه معرفت يا سياست حامل فساد و تباهى است، نه فقط متعلق معرفت حقيقى بلكه نيز متعلق به سياست واقعى بايد امرى پايدار و ثابت باشد. از اين رو افلاطون عدالت را بر حسب ثبات و كمال را بر مبناى ايستايى تعريف مى كرد و مهمتر اينكه حصول آنها را مستلزم نفى وضعيت موجود و بنيان نهادن جامعه بر پى طرحى دقيق و گسترده مى دانست. اما ماركس هر چند در انكار و نفى وضعيت موجود با افلاطون هم داستان است، به خلاف او پيشاپيش به استقبال تغيير مى رود. آرمانشهر ماركس از پى تغيير ساختارهاى زيربنايى نظام هاى سياسى سر بر مى آورد و بنابراين نه چون مدينه فاضله افلاطونى تمثیلى از گذشته بلكه تصورى از آينده است. به عقيده پوپر ، افلاطون و ماركس با تمام اختلافى كه با هم دارند دست كم در يك نكته عمده مشتركند، در اينكه هر دو تحقق جامعه مطلوب را تنها از طريق نفى جامعه موجود ميسر مى دانند. همين به ما اجازه مى دهد تا انديشه هر دو را تحت عنوان واحد « اتوپيانيسم راديكال» مورد بررسى قرار دهيم. بارزترين ويژگى چنين رويكردى تلاش براى دگرگون ساختن بنيان هاى جامعه به منظور تحقق ايده آرمانى است، ايده اى كه عينيت يافتن آن تنها از طريق روش مهندسى اجتماعى كل گرا يا اتوپيايى ممكن است.
در مقابل اتوپيانيسم راديكال، رويكرد محافظه كارانه خود پوپر قرار دارد كه در برابر هرگونه دگرگونى ساختارى، علم مخالفت مى افرازد و اصلى ترين هدفش حفظ وضعيت موجود و در صورت لزوم نهايتاً اصلاح آن است. چنين رويكردى را در قياس با اتوپيانيسم راديكال، مسامحتاً مى توان « اتوپيانيسم محافظه كارانه» ناميد، تركيبى به ظاهر ناهمساز كه نشان از تضاد و دوگانگى درونى روش موردنظر دارد.
البته نسبت دادن چيزى چون اتوپيانيسم به كسى چون پوپر كه شهرت و نام در گرو نقد آن دارد شايد نه فقط بر ذهن گران آيد كه در وهله اول بى مبالاتى در پژوهش انگاشته شود اما براى تعديل چنين پندارى كافى است بدانيم پوپر خود در مواضع بسيارى به تلويح از آرمانشهر محقق خويش سخن رانده است. او كه همواره چون وظيفه اى دائمى جاى جاى اعلام مى كند كه بايد خيال ساختن « بهشت» زمينى را از سر به در كنيم، از بهشت غربى خود سخن مى گويد:« غرب براى ما مغرب زمينى ها بهشت به شمار مى آيد البته نخستين بهشت نه بهشت هفتم. بهشت ما مى تواند تا حد زيادى بهتر شود بنابراين نبايد ديگر به عالم ناسزا گفت.عالمى كه به خصوص تا آنجا كه به اروپا مربوط مى شود بهترين عالمى است كه تاكنون وجود داشته است.»[3]
1-7- جهان موجود و جامعه ی غرب :
از نظر پوپر جهان موجود نه فقط بهترين جهان است كه « تاكنون» وجود داشته است بلكه اساساً بهترين جهانى است كه «اصلاً» وجود تواند داشت. كافى است در نظر آوريم روش مهندسى اجتماعى جزءبه جزء هرگونه دستكارى عمده و تغيير بنيادينى- البته در اينجا سخن از عمق است نه سطح و اندازه- در ساختار نظام موجود را نفى مى كند تا تصديق كنيم كه پوپر جامعه غربى را بهترين جامعه ممكن و همان اتوپياى محقق مى انگارد. پيش انگاشت نظرى روش مورد توصيه پوپر اين است كه ما آنچه را كه مى خواسته ايم و مى توانسته ايم حاصل كرده ايم و آنچه از سعادت و خير كه بدان دست نيافته ايم احتمالاً به خاطر « نتايج ناخواسته» و ناگزير اعمال اجتماعى، دور از دسترس مان باقى خواهد ماند. بدين ترتيب آنچه پوپر به عنوان نتايج نامطلوب و نامنتظره كنش اجتماعى از آن ياد مى كند، وظيفه توجيه كاستى هاى جامعه آرمانى وى را به دوش مى گيرد، اگر اتوپياى تحقق يافته او همچنان با برخى شرارت ها دست به گريبان است به خاطر ماهيت كنش و واكنش اجتماعى است كه همواره و ناگزير نتايج ناخواسته و نامطلوب به بار مى آورد. شايد اگر پوپر در دشمنى با هگل و ياوه انگاشتن دستاورد منطق ديالكتيكى وى به افراط نمى گراييد ، درمى يافت كه سلب مطلق به ايجاب متمايل مى شود و از دل نفى تمام عيار اتوپيا، وضعيت متحقق خود همچون اتوپيا سر برمى آورد. البته او هوشمندتر از آن بود كه يكسره از چنين مشكلى غافل باشد اما هرگز آن را جدى نمى گرفت و سعى مى كرد صرفاً با ارائه توصيه هاى ساده اى از قبيل اينكه « استقرار جامعه باز را نبايد چنان چون اتوپيا بلكه همچون يك وظيفه به شمار آورد» انديشه خود را از اتهام گرايش به اتوپيانيسم تبرئه كند. پرواضح است كه چنين اندرزهايى را نمى توان چندان جدى دانست، افلاطون و ماركس هم از اين دست پند و توصيه ها بسيار گفته اند و در مطاوى آثارشان فراوان است، اما پوپر هرگز در نقادى خود از انديشه ايشان بدان ها وقعى ننهاده است زيرا به ويژه در مورد انديشه هاى سياسى آنچه بايد در معرض نقد قرار گيرد نه صرفاً دعاوى نظرى كه همانا نتايج عملى آنها است.
خوش بينى پوپر كه مى توان آن را جلوه اى از اعتقاد او به تحقق آرمانشهر دانست چندان است كه از كنار آنچه در نقد مدرنيته و جهان مطلوب او گفته شود به راحتى مى گذرد چنانكه گويى حتى حساسيت اخلاقى خود نسبت به فرد و حقوق و آزادى فردى را نيز از دست داده است.
از نظر پوپر هر نقدى بر مدرنيته يا از سر « بدبينى» و تاريك انديشى است يا صرفاً بيان « دلواپسى ها و افسردگى ها» ناشى از سرخوردگى در تجربيات شخصى است و اين دقيقاً همان واكنشى است كه هر سيستم اتوپيايى نسبت به نقد خود ابراز مى دارد. دفاع همه جانبه پوپر از دموكراسى هاى غربى به عنوان بستر تحقق « بهترين و شريف ترين صورت زندگى اجتماعى كه تاريخ از آن سراغ دارد»، مبين اين است كه از نظر او مآلاً « واقعى همان حقيقى است.» و بايد حفظ شود.
2-1- فاشيسم و ناسيونال سوسياليسم :
پروفسور پوپر چنین اظهار می دارند:« بسيارند كسانى كه از كاربرد خشونت بيزارند و بر اين باورند كه مهمترين و درعين حال پراميدترين وظيفه‌ى ما بركندن ريشه‌ى تجاوز و خشونت از پهنه‌ى جهان و يا دست كم از ميان برداشتن پليدترين چهره‌هاى آنست. اذعان دارم كه من نيز از شمارِ مخالفان اميدوارِ خشونتم. نه بدان سبب كه تنها از آن بيزارم، بلكه بر اين باورم كه نبرد با تجاوز و خشونت، چندان بى چشم انداز نيست. براستى مى‌دانم كه وظيفه اى بس دشوار پيش روست. همچنين مى‌دانم، كاميابى‌هايى چند، كه در آغاز چونان موفقيت‌هايى سترك در نبرد با خشونت جلوه‌گر شدند، بعدها به ناكامى و شكست انجاميدند. اين را نيز مى‌دانم كه عصر نوين قهر و خشونت، كه با دو جنگ جهانى اول و دوم آغازشد، به هيچ روى پايان نيافته است. فاشيسم و ناسيونال سوسياليسم (= نازيسم) شكست خوردند، ليكن اين به معناى چيرگى بر ددمنشى و خشونت نيست. برعكس خطاست اگر چشمانمان را براين واقعيت فروبنديم، كه اين انديشه‌هاى نفرت انگيز حتى در عين شكست توانستند به پيروزى دست يابند. بايد اعتراف كنم كه هيتلر موفق شد معيارهاى اخلاقى جهان غرب را تا پايين‌ترين درجه‌ى ممكن تنزل دهد، وامروز جهان بيش از دهه‌ى آغازين پس از جنگ جهانى اول دستخوش زور تجاوزگر و قدرت افسار گسيخته است. اين امكان را نبايد از نظر دور داشت كه تمدن ما حتى در اثناى نخستين دهه‌ى پس از جنگ جهانى دوم ممكن بود سرانجام با همان سلاح‌هاى نوينى نابود شود، كه آلمان هيتلرى به ما تحميل كرده بود. زيرا روح آلمان هيتلرى بى شك زمانى به بزرگترين پيروزى خود دست يافت، كه ما پس از غلبه بر او همان سلاح‌هايى را به كار گرفتيم كه تهديدهاى ناسيونال سوسياليسم ما را به توسعه‌ى آن وادار كرده بود. با همه‌ى اين احوال من امروز از هر زمان ديگر بيشتر اميدوارم كه بتوان بر خشونت چيره شد. اين يگانه اميد ماست و فصل‌هاى بلند تاريخ تمدن خاور و باختر خود دليل بر اين است كه اين اميد چندان بى جا نيست، به اين معنى كه خشونت را مى‌توان به بند كشيد و به زير فرمان عقل درآورد.
2-2- خود را عقلگرا می دانم :
شايد اين خود دليلى باشد بر اين كه چرا من همانند بسيار كسان ديگر به عقل باور دارم و خود را عقلگرا مى‌دانم. آرى من عقلگرايم چرا كه منظر عقل را يگانه گزينه‌ى ممكن در برابر سلطه‌ى قهر مى‌بينم.
هرگاه دو تن موافق هم نباشند، از آن روست كه يا عقايد گوناگون دارند، يا منافعشان مختلف است، و يا هم عقايد و هم منافع مخالف هم دارند. در زندگى اجتماعى اختلاف نظرهايى وجود دارند كه بايد به نوعى در باره‌ى آنها تصميم گرفت. مسايلى وجود دارند كه بايد تكليف آنها را روشن ساخت. زيرا كوتاهى در اين كار ممكن است مشكلات ديگرى را ايجاد كند و انباشته شدن پيامدهاى آنها، به تشنج‌هاى تحمل ناپذير بينجامد، مانند آمادگى مداوم و همه جانبه براى تصميم گيرى قطعى در باره‌ى مسأله اى چون مسابقه‌ى تسليحاتى. چنين تصميمى ممكن است اجتناب ناپذير باشد.
چگونه مى‌توان به حكمى قطعى دست يافت؟ اساساً دو راه بيشتر وجود ندارد: يكى راه استدلال (بعنوان مثال در برابر هيأت داوران يا دادگاهى بين المللى) و ديگرى راه خشونت. هرگاه تضاد منافع در ميان باشد، آنگاه آن دو راه عبارت خواهند بود از سازش معقول يا تلاش براى حذف قهرآميز منافع طرف مقابل. »
« عقلگرا - به معنايى كه من از اين كلمه اراده مى‌كنم- كسى است كه بجاى استفاده از خشونت، مى‌كوشد از راه دليل و برهان، و در برخى مواقع از طريق سازش، به حكم و تصميمى دست يابد. عقلگرا كسى است كه حتى ترجيح مى‌دهد، در اقناع طرف مقابل از راه دليل و برهان ناكام بماند، تا اين كه از راه خشونت و ارعاب و تهديد و يا به كارگيرى ترفندهاى تبليغاتى بر حريف خود پيروز شود.
مقصود من از "نگرش عقلانى" زمانى بهتر درك مى‌شود كه ميان قانع كردن كسى با دليل و برهان و راضى كردن او در اثر تبليغات تفاوت آشكار بگذاريم.
تفاوت تنها در استدلال نيست، زيرا در تبليغات نيز اغلب از استدلال استفاده مى‌شود. به همين سان، اختلاف در اين اعتقاد ما نيست كه دلايلمان قاطع است و هر خردمندى به قاطع بودن آن راى مى‌دهد. اختلاف بيشتر در نبود نگرش تقابل گفت و شنود يا داد و ستد فكرى است، در آمادگى براى اين كه نه تنها بخواهيم طرف مقابل را قانع كنيم، بلكه حريف نيز بتواند ما را قانع كند. آنچه را كه من نگرش عقلى مى‌نامم، مى‌توان به صورت زير بيان كرد:
"واقعاً فكر مى‌كنم حق با من است، اما ممكن است اشتباه كنم و حق با تو باشد. در هر صورت بهتر آن است كه در اين باره خردمندانه گفتگو كنيم، تا اين كه هر يك تنها بر ديدگاه خويش اصرار ورزد، زيرا از اين راه ممكن است به حقيقت نزديكتر شويم"
پيشرفت‌عقلانيت‌در گرو سرنگون‌شدن‌قابل‌تحسين‌ترين‌و زيباترين‌نظريه‌ها و آئين‌هاست« به‌اين‌نحو به‌يك‌امكان‌اساسی دست‌می‌يابيم: می‌توانيم‌آزمون‌ها، و فرضيه‌های موقت‌خود را از طريق‌بحث‌عقلانی به‌نحو نقادانه‌حذف‌كنيم، بی‌آنكه‌خود را حذف‌نماييم.
اين‌نكته‌به‌واقع‌غرض‌بحث‌عقلانی نقادانه‌است... اگر روش‌بحث‌عقلانی نقادانه‌تثبيت‌بشود، اين‌امر كاربرد خشونت را از ياد می‌برد: زيرا خردِ نقاد تنها بديلی است‌كه‌تاكنون‌برای خشونت‌يافت‌شده‌است.
اين‌وظيفة‌روشن‌همه‌متفكران‌است‌كه‌برای اين‌انقلاب‌تلاش‌كنند. برای جايگزين‌كردن‌كاركرد حذفی نقادی عقلانی به‌جای كاركرد حذفی خشونت.»
نزديك‌شدن‌به‌حقيقت‌از طريق‌اقدام‌شجاعانه‌و نبوغ‌آميز در نقادی انقلابی نظريه‌های قديمی و اقدام‌شجاعانه‌و نبوغ‌آميز در ابداع‌خلاقانه‌نظريه‌های جديد است: « اين‌نكته‌تنها در مورد علم‌تجربی صادق‌نيست، بلكه‌در همه‌حوزه‌های معرفتی‌چنين‌است».
بديهى است اين نگرش، كه آن را نگرش عقلانى مى‌نامم، مستلزم پذيرفتن قدرى فروتنى عقلى است و شايد تنها از عهده‌ى كسانى بر‌ايد كه بدانند گاهى اوقات حق با آنان نيست و به حسب عادت خطاهاى خود را از ياد نمى‌برند.
نگرش عقلانى، مبتنى بر اين معرفت است كه ما دانا به همه‌ى امور نيستيم و بخش بيشتر دانستنى‌هاى خود را مديون ديگرانيم. اين نگرش دو قاعده‌ى داورى حقوقى را حتى المقدور به عرصه‌ى داورى عمومى نيز مى‌كشاند:
نخست اين كه بايد همواره به طرفين دعوا گوش فرا داد و قاعده دوم اين است كه هر كس در ماجرا ذينفع باشد داور خوبى نخواهد بود.
« بر اين باورم كه تنها زمانى مى‌توانيم از خشونت دورى گزينيم كه در عرصه‌ى اجتماع نيز به نگرش عقلانى پاى بند باشيم. هر نگرش ديگرى به راحتى به كاربرد خشونت منتهى خواهد شد، حتى آن تلاش ما كه بخواهد ديگران را به نرمى، اما يكجانبه متقاعد كند و آنان را به كمك دلايل و شواهد صاحب آن بصيرتى سازد كه خود بدان مى‌باليم و از درستى آن مطمئنيم. همه مى‌دانيم كه چه جنگهاى مقدسى به خاطر دينِ "عشق و نيكى" براه افتاد و چه انسانهايى در آتش سوختند، با اين نيت خير، كه روحشان از آتشِ جاويدِ دوزخ رهايى يابد. تنها هنگامى كه از نگرش اقتدارطلبانه در ميدان عقايد دست برداريم، تنها زمانى كه به نگرش تقابل گفت و شنود و داد و ستد فكرى گردن نهيم، تنها هنگامى كه آماده باشيم تا از ديگران بياموزيم، آنگاه اميدوار توانيم بود كه بر كاربرد خشونتِ ملهم از زهد و تقوا و انجام وظيفه پيروز خواهيم شد.
در راه گسترش سريع نگرش عقلانى دشوارى‌هاى بسيار وجود دارد. يكى از مشكلات اساسى اين است كه براى به راه انداختن بحث عقلانى به دو طرف نياز است [كه نگرش عقلانى را رعايت كنند]. هر دو طرف بايد آماده باشند از يكديگر بياموزند. با كسى كه ترجيح مى‌دهد شما را به گلوله ببندد، تا آن كه در بحث با شما مجاب شود، نمى‌توان بحثى عقلانى راه انداخت.
بنابراين نگرش عقلانى داراى حد و مرزهايى است. اين نكته در مورد مدارا نيز صادق است. نبايد بى قيد و شرط اين اصل را راهنماى خود قرار داد كه با آنانى كه اهل مدارا نيستند مدارا كنيم، زيرا در اين صورت نه تنها خود كه حتى مدارا را نيز از ميان خواهيم برد. (همه‌ى اين اشارات به آن عبارت بالا بازمى گردد كه نگرش عقلانى را نگرشى مى‌داند كه بايد بر تقابل گفت و شنود و تبادل افكار استوار باشد).
2-3- فرضيه « انتخاب طبيعى» داروين:
نتيجه‌ى مهمى كه مى‌توان گرفت اين است كه نبايد اجازه داد تفاوت ميان حمله و دفاع محو شود، بلكه بر عكس بايد بر اين تفاوت تأكيد كنيم و از نهادهاى اجتماعى (خواه ملى و خواه بين المللى)، كه وظيفه‌اشان تفاوت نهادنِ دقيق ميان تجاوز و مقاومت در برابر تجاوز است، پشتيبانى كنيم.»
احتمالاً تحت تاثير فرضيه « انتخاب طبيعى» داروين است كه، پيش از همه، فعال ترين گشايندگان مسائل، جويندگان و يابندگان، كاشفان جهان هاى جديد و پديدآورندگان اشكال نو زندگى، رشد و نمو مى كنند. اما فرضيه « انتخاب طبيعى» داروين همواره تداعى كننده تنازع خونين بقا است.[4]
به اعتقادم « انتخاب طبيعى» صرفاً يك ايدئولوژى است كه فقط تا حدى بايد جدى تلقى شود، زيرا اگر در گذشته در جدال ميان نظريه ها، صاحبان نظريه ها از ميان برداشته مى شدند، اكنون با پيدايى آگاهى و شعور بشرى و شكل گيرى نظريه هاى صورتبندى شده، اين نظريه هاى بى فايده اند كه به جاى صاحبان نظريه ها از ميان مى روند. به عبارتى ديگر، توسعه زيستى براى انسان اين امكان را فراهم آورده است تا با به كار گرفتن روش « سنجش عقلانى»، حل مسائل را بدون نابودى حاملان نظريه ها، امكان پذير سازد. ما اكنون قادريم نظريه هاى نادرست را با نقد بدون خشونت حذف كنيم.
« اميدوارم بقدر كافى روشن كرده باشم كه منظورم از اين كه خود را عقلگرا مى‌نامم چيست؟ عقگرايى من جزمى نيست. به صراحت می پذيرم كه نمى‌توانم عقلگرايى را به طريق عقلى اثبات كنم. بى پرده اعتراف مى‌كنم كه عقلگرايى را از آن رو برگزيده ام كه از خشونت بيزارم و خود را نمى‌فريبم كه اين بيزارى پايه اى عقلانى دارد. به سخن ديگر عقلگرايى من خودبنياد (autonomic) نيست، بلكه بر ايمانِ غيرعقلى به نگرش عقلى استوار است.[5]
چاره اى براى خروج از اين مشكل نمی‌يينم. شايد بتوان گفت كه ايمان غيرعقلانى به حقوق برابر و متقابل كه بتوان ديگران را قانع كرد و قانع شد، ايمان به خرد انسان است؛ يا ساده‌تر گفته باشم، من به انسان ايمان دارم.
وقتى مى‌گويم به انسان ايمان دارم، منظورم انسان بدان سان كه هست مى‌باشد و البته مى‌دانم كه انسان موجودى كاملاً عقلانى نيست. گمان نمى‌كنم كه پرسشى از اين دست كه انسان بيشتر تابع عقل است تا عواطف (يا برعكس) چندان معنايى داشته باشد؛ بهتر است كه اصولاً چنين پرسش‌هايى را طرح نكنيم، زيرا ارزيابى و سنجش اين قبيل امور ناممكن است. تمايل من بيشتر اين است كه عليه تأكيد بيش از حد بر جنبه‌ى عقل ستيزى انسان و جامعه (كه ناشى از عاميانه كردن روانكاوى است) اعتراض كنم. نه تنها از قدرت عواطف در زندگى انسان آگاهم، بلكه به ارزش آن نيز واقفم. هرگز خواستار آن نيستم كه دستيابى به نگرش عقلانى را بايد هدف برتر خود قرار داد. تنها مىخواهم بگويم كه نگرش عقلانى را هرگز نبايد به فراموشى سپرد - حتى در روابطى همچون عشق كه مملو از شور و شوق فراوان است.[6]
نگرش من در مورد مسأله‌ى عقل و قهر مى‌بايد اكنون روشن شده باشد و اميدوارم كه در اين نگرش با برخى خوانندگانم و نيز با بسيارى از انسان‌ها هم نظر باشم.»
[1] - Utopia und Gewalt = مدينه‌ى فاضله و قهر، سخنرانى پوپر در انستيتوى هنرهاى بروكسل، در ژوئن ١٩٤٧، نخستين بار در The Hilbert Journal ، جلد ٤٦ بسال ١٩٤٨، منتشر شد و سپس در كتاب "حدسها و ابطالها" (كه با همين نام توسط زنده ياد احمد آرام به فارسی ترجمه شده است،) به طبع رسيد. اين مقاله توسط F. Spreer به آلمانى ترجمه شد و پوپر پس از تصحيح، ترجمه را مورد تأئيد قرار داد. ترجمه‌ى فارسى سخنرانى پوپر، از متن آلمانى، نخست در مجله‌ى كيان، شماره‌ى ٤٥، به چاپ رسيده است. منبع: خبرگزاري آفتاب، 24/5/84
[2] - منبع این مقاله: http://bashgah.net آدرس این مطلب: http://bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=12603
[3] - http://www.sharghnewspaper.com/840710/html/idea.htm
[4] - http://nedayekouh.blogspot.com/2005_07_01_nedayekouh_archive.html
[5] - زيرا هر دليلى كه بر عقلانى بودن عقلگرايى آورده شود خود محتاج دليل يا دلايل عقلىِ ديگرى است و در اين كار از تسلسل نافرجام گريزى نيست. پس بايد اين رشته دلايل مسلسل را در جايى گسست و دست از عقگرايى كشيد، يا به آن ايمان غيرعقلى آورد.
[6] - ياسپرسِ اكزيستانسياليست مى‌نويسد: " از اين روست كه عشق بى رحم و خويشتن خواه است و تنها آن هنگام كه چنين است، عاشقان راستين به آن ايمان مى‌آورند". تا آنجا كه من درمى يابم اين نگرش بيشتر نمايانگر ضعف است تا قوتى كه در صدد نشان دادن آنست و بيشتر از آن كه وحشى گرى را نشان دهد، تلاشى است جنون آميز براى نشان دادن نقش مردى قوى. پوپر (نگاه كنيد به يادداشت ٨٩ ص ٨٥٢ جلد ٣ متن فارسىِ "جامعه‌ى باز و دشمنان آن،كارل پوپر؛ ترجمه‌ى عزت الله فولادوند.-تهران:خوارزمى١٣٦٦ )
علاقه ام به بحث های گروهی و تخصصی به ویژه حوزه ی جامعه شناسی و پژوهشگری است. از منتقدان گرامی درخواست دارم مرا یاری و راهنمایی فرمایند. متشکرم.